二、狄欧奈苏斯的信徒
 
1864年普福尔塔的学生考试之后[1],尼采到了波恩,他在那里研读经典文献学以及――按母亲的愿望――神学。但是只在一年之后,他就和他的老师里契尔(Ritschl)教授一样搬到莱比锡,――里契尔要在莱比锡任教经典文献学。同时尼采放弃了神学学业而带着极大的热情投身于文献学。由于骑马出事故,他的兵役中断;兵役之后,他致力于改写补充他在1867年获奖的论文(De fontibus Diogenis Laertii/论第欧根尼·拉尔修源本集藏)。在莱比锡他认识了理查德·瓦格纳。而在这之前的几年他已经发现了叔本华的著作。[2] 对那部关于第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertios)论文的改写则从来没有完工,但是在1869年尼采――通过里契尔的中介――已经被指名为巴塞尔的古典文献学非常规教授,一年之后成为常规教授。同年,他将自己,如他所说,从普鲁士的Untertanenverband(辖属关联)中解放出来而成为瑞士公民(并且,尼采希望自己一贯地被看作是如此身份,而不是被看作德国人)。他上任时所讲授的开首课程是《荷马和古典文献学》,按照惯例,他在之中阐述了他的“计划”,――这是对于文献学的“历史”传统的一个清算。他要求“每一项文献学的活动都必须限定在并且被围绕于一种哲学的世界观之中”(HKP, III 174)。在给里契尔的一封信中尼采宣称,对柏拉图的讲授为他带来了“以哲学来感染我的学生的机会”,并且他“粗暴地将他们从他们的语法睡眠中唤醒”[3]。之后的一年尼采作了一些关于希腊悲剧(和关于苏格拉底和希腊悲剧)的公开授课,并且写了一些关于这些以及相应主题的小论文[4]。在一个短暂的(并不特别成功的)间歇中尼采作为法德战争中的志愿卫生兵,之后他回到巴塞尔,在1872年送出他的第一本书《出自音乐的精神,悲剧之诞生》――不是出自哲学!这本书打出一个主题,可以说自此之后这主题一直占据着尼采的注意力:在一种文化的产生和繁荣生长中,那驱动力量是什么,而在“décadence(衰败颓废)”中,那毁灭原因是什么?尼采的理解带有罗曼蒂克对于古希腊看法的烙印,但又不同于罗曼蒂克,――他和罗曼蒂克的分歧,部分地是通过他对于『希腊古代并非是毫无苦难和不和谐的』的强调而被展示出来,部分地则是表现在他冒犯性地作出的断言:在理性和辩证哲学(苏格拉底)出现的时候、在现实和心理学化的艺术(欧里庇德斯)出现的时候,希腊文化通向衰败的道路已经被建好了。关于此书,瓦格纳说:他从来不曾读到过比这本书更美丽的;里契尔在日记中写道:“精神的醉”;据说,著名文献学家赫尔曼·乌瑟纳尔(Hermann Usener)在他在波恩的讲堂里宣称:“任何一个写出这一类东西的人,在科学上都是一个死人”。文献学家维拉莫威茨莫伦多夫(Wilamowitz-Moellendorf在一篇书评中狠撕了此书[5]
也许没有什么好奇怪:在经历了那些文献学家们对这部著作的各种不同的反应之后,尼采对艺术的自由思想,而不是对科学(文献学),寄予更多的希望。尽管如此,他自己也并不是看不到这本书的错误和缺点,虽然他所发现的缺陷不同于那些文献学家所发现的。当他在十五年之后为第二版(1886)写一个“对于一种自我批判的尝试”时,他能够批判书中的“瓦格纳化”并且向自己提出了一个问题:在根本上,这本书是不是“在1850年度的悲观主义的覆盖之下”表达了“1830年度中的对罗曼蒂克真正的、正确的认识?――另外在这背后是通常的罗曼蒂克的最终前奏――断裂、崩溃、回返向一种旧的信仰、回返向旧的上帝”(VS, I 16)。而在三年之后,他对于这文本的说法则是,此书“讨厌地透着黑格尔的气味”(EH, II 1108)。然而,这著作中的中心理念,以及那断言――『文献学更应当是解释艺术而不是语言科学,因为它的工作是学用居有和转达』,则依旧尼采所从未放弃过的观点。
然而,尼采认为,在那些悲剧看起来是昏黯的悲观主义背后,隐藏着那“狄欧奈苏斯的”人生观、那“乐观的”生命崇拜和生活崇尚,而正是在这之中有着尼采所需要的东西:一种用来构建他自己的人生观的哲学出发点。正如在那第三“不合时宜的考究”中所写,叔本华应当被用作是“时代的镜子”(SE, I 309),希腊悲剧也被尼采用于他自己的目的:去获得对于『同时代』的距离;从古希腊的悲剧出发他能够以一种更为中立的――和一种更具批判性的――目光来观察自己周围的世界。这样,尼采开始把自己看成是“哲学家狄欧奈苏斯的最后信徒”(EH, II 1032; 1065)。
假如欧洲文化是有病的,那么它的“价值”就必须被看成是其疾病状态的症候,――这疾病状态影响到那『创造出这一文化和这些价值』的生活。这样,时代对于艺术的敌视被尼采解读为它的『对生命的敌视』的症候(VS, I 15)。现今时代之能够在文化上把自己看得高于古希腊(这是它并非一向能够如此看的),按尼采的看法,只是显示出它一厢情愿的梦想。“那新的信仰者如何想象自己的天空?”尼采问道,但是他在之前已经给出答案:“一具尸体对于蛆虫是一个美好的想法,而那蛆虫对于所有活着的东西则是一个可怕的想法”(DS, I 162)。换一句话说,价值依赖于人们看事情所用的视角,就是说,依赖于对之的解释。这听起来好像是很陈旧的相对主义,但是尼采所要说的正是:存在有一种正确地看事物的视角。在时代的哲学家们想要在一种历史的、道德的或者科学的视角出发看人的生存时,尼采把评估的基础翻转过来,他要在这正确的“生理学的”(自然的)视角上看历史描述、道德和认识。在其他人问关于认识或者道德的有效性条件时,他问它们的生命条件。这个视角是看事情的正确视角,就是说,是最基本的视角,――这是在于:如果没有一种解释着的存在,也就不可能去将某种东西解释为有效的,或者换一句话说,没有生命(存在),也就没有历史、道德或者认识。然而在事实上我们却看到许多没有生机的认识和敌视生活的道德。
生存的视角特性伸展到多远,或者它是否有某种其他性质,是否一种没有解释(Auslegung)、没有“意义”的生存只能够成为无意义(Unsinn),在另一方面是否所有生存在本质上都是一种解释着的存在,――这些合情合理的问题答案是无法被发现的,即使是通过那对于理解力的最勤奋和最具孜孜的责任感的分析和自我检验,――既然人的智力不会通过这一分析而免于『在自己的视角形式下看自己』,并且它只会『在自己的视角形式下看自己』。我们无法看全各个角落:『想要去知道另外还可能会有怎样一些其他的理解力和视角』,这只是一种无望的好奇心。(FW §374, II 249f.)。
『不想去知道康德的“物自身”』的尼采甚至进一步宣称“我们根本无法拒绝这样的可能性:在世界中包容了无限的解释可能性”(同上),当然这并不必定就意味了,所有这些可能性都是同样地适宜――或者同样地正确。只是解说的有效性是无法由外来者来作出决定的,它只能被内在地决定;一种有局限的解说从内向外爆破掉其局限,正如狄欧奈苏斯,他让自己的崇拜者们(那些侍女)将自己撕碎,只是为了能够在一种更年轻化的、更具生命力的形象中重新复活。正如狄欧奈苏斯崇拜是一种生命繁殖崇拜,对于尼采,『解释』用来使得生存繁荣的力量是它的有效性的基本标准。
在这个世界上的一切具有价值的东西,并非是就其自身而言、根据其自然而具有这些价值――自然总是无价值的(Wertlos)――;而是人曾给它、赋予它一种价值,这些给着的、赋予着的正是我们!首先是我们创造了这多少和人相关的世界!但恰恰我们缺少这一知识,而如果我们终于在某一刻理解它,那么我们又在下一刻忘记了它:我们不认可我们的最佳力,并且把我们,这些沉思者,估测得过低一份――相比于我们所能够达到的,我们既不是那么骄傲,也不是那么幸福。FW §301, II 177)。
尼采区分了人的『观察和沉思的能力(vis contemplativa)』和人的『 创造力(vis creativa)』,如果说那些哲学家们崇拜前者,那么狄欧奈苏斯就是后者的神。因此,整个人的生存和整个欧洲的文化能够被尼采描述为一种介于这两种力或者权力的永恒地重复的冲突。但我们是不是有理由去设想:那些哲学家们在现实中对那纯粹的沉思的崇尚就是一种对于他们缺乏创造能力理性化辩解?尼采能够觉得柏拉图主义是“欧洲的最大不幸”,这关联到,它使得理性对于那些永恒的(但也是彼岸的)理念的观想成为了哲学的真正任务。在尼采眼中的柏拉图,既是哲学史上的第一个大师并且也是第一个大骗子:一种极端的现实伪造,渊源于对于感官性、对于变化、对于创造的仇恨,带着『对于一种更高现实的真实认识』的面具而登场。尼采认为在柏拉图身上具有一种对艺术的仇恨,在尼采看来,这可以是『柏拉图主义缺乏创造新价值、新理念的能力』中心症候:对于柏拉图,只有一种视角存在,只有一种生活目标,也就是沉思。但是沉思在事实上是它所自称的东西的对立面:它不是一种用来靠近那真实的世界的工具,而是从那『不让理性统治』的世界中的有组织的逃亡。那软弱的生命意志将自己伪装成认识中的一个更高阶段,然而这些看起来是永恒的理念却只是虚构而已。然而,如同所有虚构,它们是创造它们的那种力的表现,并且这力不是理性,而是某种埋藏得更深的、更阴暗的东西;对于『那就其自身而言是美的和善的东西』的美学梦想是一种病态和侏儒化的权力意志的热病幻觉。欧洲文化以柏拉图主义作为开始,而尼采所预言要到来的虚无主义将作为这柏拉图主义不可避免的后果而到来,――从头到尾都是柏拉图主义。
无疑,尼采对于柏拉图的看法就象他所抨击柏拉图所具的那种片面性一样地片面,而关系到苏格拉底的形象,尼采所说就更显示出他的内在不一致。在一方面,苏格拉底作为那对于所有假象价值和自我欺骗的『反讽的(魔性的)批评家』出现,而另一方面他又作为那受局限的理性主义者――其无限的理性论证消灭那『在之上价值得以创造』的『神话的生命基础』本身。狄欧奈苏斯崇拜是尼采论文中的音乐性原则的象征性表达,在尼采的这一关于『古希腊悲剧出自这种音乐的原则而诞生』的论文中,苏格拉底(和欧里庇德斯)是作为『瓦解文化的力』本身的代表[6]。对于理性、对于那『实在的』和对于逻辑和心理学认识的崇拜无疑可以使被理解为是一种启蒙时代,但是正如所有有生的东西需要夜晚来休息和聚集力量,人的理性烧炙了它自己要在之上生活的土地。悲剧的时代过去,紧跟而来的辩证法的时代(而相关于欧里庇德斯,则是心理学的时代),但真正的悲剧是:人们在悲剧的人生观中所曾经能够看见的只是悲观主义。固然『悲剧』崇尚和美化『人的苦难』,但由于它显示出在苦难之中(虽然有苦难)人也一样仍有着其伟大,所以它也是拯救性的,正如那狄欧奈苏斯神是拯救性的――悲剧的本原正是出自对他的祭祀。
但我们知道,这整个问题不在于希腊悲剧或者苏格拉底。狄欧奈苏斯的忘情崇拜者――在一段时间里他也成为过瓦格纳好学的学生――不仅仅利用这些古希腊的主题来对他的同时代作出一种批判性分析,而且也是要建立出一种对于『认识和艺术之间的关系――以及认识和生活之间的关系』的反思。那“悲剧的”认识;就是说,那『被尼采认为是在埃斯库罗斯和索福克勒斯的悲剧中表现出来』、并且『被用以针对苏格拉底和欧里庇德斯那里的逻辑认识』的那种人生观,被这年轻的文献学教授哲学地解说为:这是生存中的两种基本力(或者权力)――那『狄欧奈苏斯的』那『阿玻罗的』――之间的一种平衡的表达。后来这一平衡看来是完完全全地被标示为狄欧奈苏斯的,并且,从“那狄欧奈苏斯的”这一概念到那后来的“向权力之意志”概念有着一条直线。那阿玻罗的原则把生命能量引导进各种有意识的形式并且因此起着维持生命的作用,在它标示了『理性的清醒明察』同时,那狄欧奈苏斯的原则则是对于那创造性(和再创造性)的力本身的象征,――这种力在其展开中是有着驱动力的和无意识的形态,但是如果听任这种力自身起作用,那么它就会撕裂生存。尼采把那些文化性的价值解说为这两种原始力的产物。在当时的哲学名词中,它们叫做意志理性,并且,毋庸置疑,关于『它们间的正确关系』的问题曾经对于尼采是一个个人的问题,但是它不仅仅是一个个人的问题,――对于年轻的尼采它是作为欧洲文化的基本问题而出现的,并且他在他的从1872年起的年轻时期研究中通过两种文化间或者两种人生观间的对峙来对之进行论述,――而且这种对峙也是双重的:部分地是介于“古希腊的”和“现代的”(罗曼蒂克),部分地是介于“狄欧奈苏斯的”(悲剧的)和“苏格拉底的”(辩证的)。这一双重性在尼采的思想中有以一种多重的形态进一步展开;在他如此地想要以那更具动力的概念“生命”来代替那旧的唯心主义哲学的形而上学基本概念(静态的)“存在”时,这之中所牵涉到的不仅仅是把现实的根本基础从某种抽象的东西转移到某种具体的东西中,而且这也是在强调:在其根本中,现实是充满冲突的。“生命”这个概念不仅仅是一个『标示那活着的自然、而不是无生命的东西』的生物学概念,而且首先是一个“形而上学地”标示『生活根本基础』的本质或者标示『作为一种介于两种基本力――那些创造着生命的力(“狄欧奈苏斯的”)和那些维持着生命的力(“阿玻罗的”)――间的斗争的』本质类型的概念。正是这两种“力”或者“权力”,在之后成为了“向权力之意志”这个概念;一个在其自身之中包容有那被尼采描述为『所有生活着的东西的本质』的双重性的概念。『这是一个概念』,――这表达了:这是同一种基本力以两种不同的方式在那『全部的』之中表达自己,――这样一个『全部的』,它并不像唯心主义哲学家们所见的那么“完整”、那样和谐。狄欧奈苏斯的学生尼采重新去找出柏拉图和苏格拉底之前的那些哲学家,特别是赫拉克利特,这关联到:尼采在他们那里能够找到对于『(对立)争执、斗争、冲突作为所有形成和所有生存中的承担性的原则』的早期的展示。那关于『无冲突性』、关于『和谐和静止』的理想属于一个更迟和更弱的时代。
然而有一种冲突,或者说一个“对立面”,在尼采的眼中不是生机勃勃而是摧毁性的:道德和生命之间(而在之后,认识和生命之间)的对立面。道德价值和生命价值间的关联在柏拉图主义和基督教的胜利之后被毁坏了,因为那柏拉图-基督教的道德是否定生命的,而那狄欧奈苏斯的原则是肯定生命的。然而,这个普遍原则总是有效的:各种价值――那些道德价值也一样――反映出一种对生存的解读。在牵涉到道德价值和生命价值之间的对立面时也是如此。狄欧奈苏斯原则和基督教原则间的关键性区别是:在古希腊,道德是为生命服务的,就是说,是应当促进生命的;而在基督教时代,生命屈从于道德之下而道德的作用则成为了『去抑制生命之展开』。古代教会中的基督徒并非『因为他们是基督徒而被迫害』;他们成为基督徒,因为他们是被迫害的,这就是说:因为他们在存在上是失败的,所以他们在道德上把自己看成是成功的。根据尼采的理解,这一道德上的矛盾正是『道德通过其自身而进入毁灭』的原因。相反生命繁殖之神狄欧奈苏斯被自己的崇拜者(那些女侍)们撕碎,只是为了在更新的形态中重新诞生,——无疑,这只能属于狄欧奈苏斯崇拜。在基督教道德中没有类似的东西。因而,在尼采的眼中,对那死去的神的崇拜、对十字架上的神的崇拜是一种『把自身的生命基础当作敌人』的宗教崇拜。道德――对于尼采说来首先是基督教的道德――因此而将通过其自身而进入毁灭,从内部瓦解。尼采对于『狄欧奈苏斯和阿玻罗』和对于『狄欧奈苏斯和基督』的比较都象征了他对于『柏拉图的-基督教的』生命解释的批判。但是,在1889年尼采寄送出他的疯狂信件时,他一忽儿以“狄欧奈苏斯”签名,一忽儿以“那被钉在十字架上的人”签名,也许这能够被理解为一种对于尼采所具的思想分裂的指向[7]。在尼采最后的那些日子里,他有着对自身的完全夸张的伟大观想,这特别是在一系列信件中;但问题是(如同在Ecce Homo中):尼采自己对这些自我夸大的说明有着怎样的反讽态度。从一个时代到另一个时代,尼采的传记作家们一直在努力破解“尼采这个谜”[8],但这一主题不是我们在这里的工作;只是有一点要坚持,那就是,在尼采对于狄欧奈苏斯和基督作为象征、作为“面具”的使用中,看来他很明确地表达了这一思想:那些价值体系――这样道德体系也包括在内――是生存解说,是用以解释世界的方式。在我看来,尼采的观念中新的东西是:(1)那解说性的力不是(如同旧哲学中那样)理性;(2)价值体系恰恰是对于生存的“从内在出发”的解说,而不是关于它的“外来的”理论。这一观点将在后面得到深化,但既然这是一个中心点,那么我们就在这里作出更精确的说明。
尼采有时候把哲学传统称作『柏拉图主义的』或者『唯心主义的』,有时候又将之称作『形而上学的』,而且都是在一种非常广义的角度上说的;就这一传统,尼采想要指出它在不同形式中的共同特征:它一直有着『不把那关于生存的基本价值的问题作为一个价值问题来提出』的倾向。人们不是去现实地追问关于价值,而是将之作为是现成给定的,――在理性中、在人的自然中、被上帝、在历史中或者在社会中现成给定的。同意或者反对,哲学家们多多少少地难免会为那些已有的价值寻找合理化理由,就是说,他们忘记了去询问“这些价值的价值到底是什么”(III 635)。特别是所谓的道德价值;在旧哲学家们把那些道德价值当作某种自然而然是有价值的东西来谈论时,尼采则说,“对于我,这是一个关于道德的价值的问题”(GM, II 767)。在道德的范围之外,价值也被当作是理所当然;“真相”也是如此,被不假思索地作为某种有价值的东西,但对于尼采,这正是产生新问题的地方:那“关于那真相的价值”(同上891)的问题。尼采以他的这种方式来使用“价值”这个概念,可能会使人感到困惑,但是在他的理解中这是本质的:道德、科学、艺术等等不仅仅是以那些『在道德、科学、艺术中作为基础』的价值(亦即那“善的”、那“真的”和那“美的”)来解释世界,而且道德、科学、艺术本身被看成为是(文化的)价值。尼采把那些价值放在『各种解读』的关联中(并且因此而使得道德、科学、艺术成为解释),这看起来可能也显得很异类,但这是因为世界是从特定的视角来被考究的,而这些视角是和那被预设为前提的基本价值一同被给出的。换一句话说,对于尼采,价值成为了一种视角的中心,而围绕着这一中心,所有在一种特定的观察方式中的东西聚集在一起。那在某一种视角上被估价为消极物的东西(比如说,苦难),可以在另一个视角上,比如说道德的视角,被估价为一种好的东西,――就是说,其苦难被看成是某种有价值的、高贵的东西。然而『价值』和『人的评估』间的关联对尼采就变得比对许多更早的哲学家更暧昧双义了。那些早先的哲学家曾时而强调『价值是评估的结果』,而尼采则是在作“重评估”:在每一种估价的根本上有着一种价值――基本价值,因为一种估价(Wertschätzung)是在于『以一种预设的标准对某种现象的解说』。问题则是在于:这些基本价值是从哪里来的?尼采宣称,那作出评估的不是我们,不是我们的“意识”或者我们的“理性”,而是“那生命本身强制我们去设立价值,而在我们设立价值的时候,那生命本身通过我们而作出估价”(GD, II 968)。换一句话说,价值有着一种『存在性的根本基础』,这一『存在性的根本基础』不同于并且大于我们的意识生命。而在另一方面,价值的“生理学的”根本基础也不同一于某种已有的――生物的或者社会的――生存之形式,虽然在之间有着关联。那作为各种价值的(并且也因此作为各种解说的)存在性根本基础的东西,就是在向权力之意志的意义上所说的“生命”。但是在这里有必要搞清楚:向权力之意志不是一种心理学的、更不用说是政治学的定性,而是一种本体论的定性。『向权力之意志』是那些价值的存在根本基础。它决定什么一种价值[9]。『意志』也不同于愿望或者某种有意识的观念或者感情。“向权力之意志”这一概念在从前的尼采解说中被很糟糕地滥用,比如说人们曾经想要把“权力”同一于『身理上的原力』、『社会地位』、『政治影响』或者『生理学上的种族』。人们对亚里士多德的或者莱布尼茨的思想中的类似定性就不曾有这种恶感,也许是因为,他们是以希腊文或者拉丁语写他们的著作的:虽然那德语的Macht(权力)关联到machen(做、制作)和Vermögen(能力),并且虽然亚里士多德谈论dýnamis (potentia)而莱布尼茨谈论vis(或者force),人们还是难以看出:尼采以他的概念给出一种形式的力或者能力,恰恰是诸如『解释能力』[10]。因为这种盲目,尼采关于“权力意志”的学说被看成了是一种『要被用来合法化个人的或者政治的控制』的、关于『静态的权力状态』的学说,或者干脆在之中被看出一种自私主义的意识形态。但是,概念“向权力之意志”和概念『创造(Schöpfung)』或者『成为(Werden)』有着亲缘关系:“权力”标示了那『某物因之而从不存在走向存在』的力或者能力。那旧的实体形而上学把存在定性为那些变换着的现象背后的那『持恒的』,在批判性地摆脱这种形而上学的同时,尼采把现实实在的原则理解为那些现象的那『运动的』,――它使得现象的变化性得到解释。这概念的来源不是心理学或者政治学;历史地看,更确切地是应当去那旧的关于『那在事物中起着作用的东西、一种自然力』的概念中寻找。在尼采谈论“生理学”的时候,这所指的不仅仅是一种自然科学的名字;那些古代的希腊自然哲学家是作为“physiologoi”而被谈及的,而对于尼采,一种对于一个现象的“生理学的”解释就是等同于『一种自然的解释』,对立于一种超自然的、人工的――形而上学的或者道德的――解释。关于一种『“动力的”自然力作为对于物理现实实在中的变化的解释』的思想,在尼采关于“向权力之意志”的概念中又重新被我们看见。作为展示,在这里只须引用一个单个的句子。尼采说,“那些迄今为止的解说【就是说对于Wert der Welt(世界的价值)的解说】是带有视角性的估价,依据于此(vermögen deren)我们将自己保持在生命中,就是说,在向『权力』、向『权力之扩大』之意志之中,每一种对于人的提高都带着一种对于更狭隘的解释的克服,(……)这贯穿了我的文字”(III 497)。视角和『将自己保持在生命中』或者『提高那作为视角的根本基础的生存』的能力间的关联就由此而被说了出来。“权力”越大,用以看世界的视角就越大;认识不仅仅是对那已经存在的东西的观察,它不是纯粹的沉思,而是一种对于『视野狭隘』的克服、一种视野扩展。『以一种更大的视角看事情』就是对于『向权力之意志』的扩展:我们能够解释得越多,就是说,我们找到越多意义,世界就变得越不狭隘。但是,值得注意,尼采并没有宣称,我们仅仅是为了『将自己保持在生命中(im Leben erhalten)』而去解说――这样的话就会是一种纯粹的生理定性――,我们解说,也是为了『提高生存、赋予它更大的价值』。向权力之意志是那以概念性的形式提出的『狄欧奈苏斯的』原始力、生命的内在核心。在那阿玻罗的原则是一种『精神化的永恒性』的表达的同时,那狄欧奈苏斯的原则则是生命自身的基本公式,“zeugende und zerstörende Kraft(生产和摧毁着的力)”、“beständige Schöpfung(持恒的创造)”(同上)。这一『持恒的创造』在尼采的后期哲学中叫做『向权力之意志』,并且我们在生命(也包括精神生命)所具的许多不同的形态中重新遇到它。对于尼采,它是生命和死亡之间的本体论区别。
向权力之意志表达了力、生命、能力,并且因此对于所有活着的东西是公共的,而不是一种特定的生活形式。在叔本华的“向生命之意志(Wille zum Leben)”中有着一个直接的背景,这一点是很明确的;而那也许不怎么明确的一点则是:尼采的概念也是对于那叔本华的关于生命意志的概念的一种争议性的修正。事实上,在尼采的眼中,叔本华那关于生命的观念是拒绝着生命的,是一种Wille zum Tode(向死亡之意志)。对于叔本华,生命意志是导致那『恶的』、导致苦难的根源――这苦难只有通过『摆脱所有意志』才能得以摆脱。但是禁欲主义地想要『摆脱所有意志』――杀死自己的意志――就是去死亡。因此在这里尼采在实际上告别了那叔本华式的意志形而上学。叔本华的意志形而上学中的根本错误是:叔本华把意志等同于欲望,并且因此使得意志成为了某种同时是心理学的和(不)道德的东西。尼采没有把意志等同于欲望,正如他没有把权力同一于暴力(Gewalt),但很明确,对于他,在『向权力之意志』和『欲望』之间是有着一种关联的,――只是这不是同一回事。向权力之意志是一种基本驱动力,并且因此而在根本上是每一个欲望的基础,但反之则不然。欲望和感情(情欲激动)可以看作是权力意志的表现形式――我们知道『情欲激动』是那使得自己受感动的能力――,但不是那基本的。作为基本概念,“向权力之意志”是不可归减的东西。但是这一基本力在我们的行为和我们的情欲激动、在我们的理论和价值中,就是说在我们对世界的解说中,表现出来。向权力之意志在价值体系中解说自己,这完全就好像:比如我们说“他能够在歌中解说他的喜悦”,那喜悦在歌中解说自己,那歌是一种喜悦表达,但是那喜悦和那歌并非是同一样东西。而那权力意志也能够以其他方式来表达自己,不怎么快乐的――比如说在道德中。尼采说,力在生命中释放自己,这就是说:我们必定有这样的可能,――去走通我们的生命表达而去搞明白『在这里得到其表达的力到底有哪一些』。尼采为自己所设定的工作就是这个。
有时候尼采使用一个带有医学色彩的术语来说明他的观点;这样做自然有其理由,如果我们将文化的产品,“价值”,置于这样一个视角之下――『它们到底是健康的还是有病的(“没落颓废的”)』。另一个问题是,到底这样的一个视角是不是能够被建立出来、或者是不是应当被建立出来。如果尼采要回答这样的反驳――『它不“应当”被建立』(比如说,因为它很容易导致各种有分歧的观点会过快地被作为是『有病的』而被拒绝掉),那么也许他会一方面指出,这一“生理学的”的观点在事实上也被它表面上的反对者建立了出来,而另一方面则将这种反驳作为过于“道德化的”而否决掉。另一种反驳――『它不“能够”被建立』(比如说,因为我们不知道什么是健康的什么有病的),则也许会得到他这样的回击:我们知道,所有『在受到那道德病症侵袭之前』的人都会区分出什么是『肯定生命的』什么是『拒绝生命的』。自然,问题恰恰是:在我们谈论『肯定生命的』及其对立面时,我们到底有没有具备一个关于“生命”的精确概念,而尼采认为『去使得这一概念明确化』正是哲学家的任务。
然而在涉及到尼采的工作方式时,我们还可以指出一个并非是医学性的背景。正如人们在遗传学说中通过一种“传承谱”来决定后代的真实性(合法性),类似地,在尼采之前半个世纪,德国文献学家卡尔·拉赫曼(Karl Lachmann)和其他人也把一种相应的方法引入到了古典文献学中。这一方法就是那所谓的系谱的方法:在编纂一部经典文本时,作为根本依据会有各种不同手稿,而借助于为这些手稿重构出的“渊源谱”可以来寻求对真实性、相互间的依赖性等等作出鉴定。尼采(比如说在《道德的谱系学》中)寻求着想要展示出:道德概念有着一种“起源”、一种形成史,而这种『形成史』对于那关于道德现象的论述是意义重大的,这样,我们完全有理由设想,在尼采作这一努力的时候是想到了上面所说的这种方法的。对于尼采,道德是『向权力之意志』中的一种疾病的征象,这病就是:那作为『解释之能力』的权力意志不再有能力去觉得生存是有意义的,而至多只能够对之进行道德化。为什么它会成为如此,必须通过那“谱系学的”分析才能够得到解释。虚无主义者和道德家一样地“颓废”,这也通过虚无主义的(病症的)历史而被揭示出来;由于对『发现事物中意义』的能力的匮乏(就是说,对意志的匮乏)成为了一种正常,这使得那虚无主义者在自己的无能为力中看见一种健康标志、而在一切价值中则只看见幻觉。虚无主义者和道德家一样无法看穿自身,尼采认为这是恰恰因为,他们毫不明白『他们是怎样成为了他们所是的』,并且因此而把那些『无意义性』(或者道德)看成是理所当然地给定的。在这里所用的这些用词――“能力的匮乏”、“无能为力”和“无法”――中有着相对于“向权力之意志”这个概念的否定性的对应。
 

 

[1] 译者注:学生考试相当于高中毕业考或者大学入学考的水准。
[2] “在这里,叔本华的名字第一次出现在这些书页上”(Autobiographisches III 133),就是说,1865(参看同书146)。曾经有讨论,关于尼采是不是 “叔本华主义者”;如果他曾经是,那么这里所谈的至少不是一种不带批判的追随。甚至在文本《作为教养者的叔本华》中,尼采并没有使自己去成为这一哲学的代言人,而只是把一种对他的研究作为有用的学业,特别是向德国人,推荐;对此参看Ueber das Verhältnis der Schopenhauerischen Philosophie zu einer deutschen Cultur, 是那Fünf Vorreden zu fünf ungeschreibenne Bücher1872), KGW III/2, 272-276。在更早――可能是1867年――尼采就作出对叔本华的短小的、批判性的评语(Musarion版。 I 392-401),并且在1876年他给Casima Wagner写信,谈及“eine allmählich entstandene, mir fast plötzlch in’s Bewusstsein getretene Differenz mit Schopenhauer’s Lehre (…) Ich stehe fast in allen allgemeinen Sätzen nicht auf sener Seite; schon als ich über SCH. Schrib, merkte ich, dass ich über alles Dogmatische daran hinweg sei;”(19.12.1876的信。一年之后在写给Paul Deussen的信中说:“Schon als ich meine kleine Schrift über Schopenhauer schrieb, hielt ich von allen dogmatischen Puncten fast nichts mehr fest: glaube aber jetzt noch wie damals dass es einstweilen höchst wesentlich ist, duch Schopenhauer hindurch zu gehen und ihn als Erzieher zu benutzen. Nur glaube ich nicht mehr, dass er zur Schopenhauerschen Philosophie erziehen soll.”(1877年八月的信
[3] 10.5.1869给里契尔的信。
[4] 内容如下Zwei öffentliche Verträge über die griechische Tragögie”(KGW III/2, 3-41Die dionysische Weltanschauung”(45-69Die Geburt des tragischen Gedankens”(73-91Sokrates und die griechische Tragödie”(95-135以及Das griechische Musikdrama”(5-22。只有苏格拉底讲座被出版(私人印刷);这些论文中的大多数内容总体不变地被选进了Die Geburt der Tragögie(悲剧的诞生)中。
[5] 乌里希·冯·维拉莫威茨—莫伦多夫(Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf的小册子Zukunftphilologie!1872年五月在同年受到尼采的朋友文献学家Erwin Rohde的反驳(“Die Afterphilologie”)维拉莫威茨莫伦多夫1873年三月作出回应(“Duplik”)。
[6] 按照尼采的观点,那些神话承担着一种文化统一性,作为老的雅典文化,而苏格拉底通过他的辩证法或者“逻辑”来瓦解这些神话,欧里庇德斯则通过心理学来瓦解;这两者都是一种论证,这论证把理解性弄成那些承担性的价值的审判者。尼采不仅仅是在对苏格拉底的理解上有着起伏,他对欧里庇德斯也是如此:在关于悲剧的文本中,他被评估的非常低(见第四章),而在“Sokrates und die griechische Tragödie”中则被描述得很正面。用库里的话说:“Hier ist Euripides weniger der Verderber der Tragödie als ihr unglücklicher Erneuerer, der vergeblich versucht, die dem Athener Publikum inzwischen fremd gewordene Tragödie zu neuem Leben zu erwecken.”(Giorgio Colli: KSANachwort. KSA I, 914)。
[7] 维律·索伦森对这些“Wahnsinnszettel(疯狂字条)”的描述是有一定道理的:“他们是(……)尼采的感情生活,这感情生活现在自由地以旧的象征来对自身进行解说,既然智性失去了对之的控制”(Nietzsche, 114f)。
[8] 在最新的那些努力中应当提一下HaymanRossJanz的大传记(见参考文献)。可以有理由指出:对尼采――正如对基尔克郭尔――的切入口常常是个人史的,这是因为,人们(合理地)将他们看成是例外之人,而这又关联到,他们的哲学对于许多人是如此地不可理解,以至于它只能被领会作是某种纯粹个人的东西的表达,并且,他们两个人都高度地对人格进行了哲学沉思(并且从他们自身的人格来理解人格)。并且他们两个也都自己把自己看成是例外之人,这自然就为他们对一般的问题的论述带来这样的个人特性:他们两个人都全真的哲学。自然,哲学的问题是:他们的思想中有多少是对他们自己的表达,而这不是单单由传记研究来决定的。
[9] 进一步参看第三章。
[10] 那“动力的(dynamiske)”(或者“活力的/vitale”)在更旧的形而上学学说中是在于它对于『存在』作为的定性,相反则是那另一个大传统,将『存在』看成是质料、是实体。对于一个“动力的”形而上学家来说,世界的质料性也必须从那统治世界的各种力出发来理解。如果这些力不被考虑做是机械性的,而是有目的针对性的,那么它们的『动力的世界图像』就有着这样的印痕:世界被理解为是一种有机体。柏拉图关于『爱欲(eros)』(作为一种对美的追求,理解为是那最完美的存在)的概念是他哲学中的一个“动力的”原则――并且这在一些方面相应于尼采的“向权力之意志”。