尼采把那些价值体系解说为人在世界上所建立的各种视角，这关联到他对于那种作为普遍视角的旧思想的反对，——从那旧的视角出发，人——如同一个神——能够认识一切。尼采所作的这一『视角化』，换一个名字说，就是解释或者解译：对于一种『道德的世界秩序』的信仰是以一种『对诸多自然现象的道德解释』为前提条件的（参见III 485），就是说，是以一个特定的视角为前提条件的——这视角被带着一个『使得这些现象有意义』的目的而被建立在这些现象之上。比如说，那纯粹的肉体痛苦（疾病、疼痛，等等）在道德上被解译为对罪的惩罚或者对灵魂的净化，——并且因此而获得一个更高的意义。这一更高的意义对于尼采来说常常是一种“更高的欺骗”，当然这是另一个话题了；这里的关键只是这种理解方式——把那些价值理解为是『联系着（和依赖于）人用来观察生存的方式』的东西。如前面所说，这一论点与那唯心主义体系所表达的普遍主义划清了界限。通过使得那些价值依赖于一种视角，尼采就能够表述出他对于那些以哲学的名义（在这之下，当然也以道德、政治、美学等等为名）而被提出的『普遍的——或者整体的——生存解释』的疑思。所有这些整体思维都是幻觉，只是它们不曾被如此地识破，并且它们以真相或者道德的名义而使得自己成为压迫性的权力。因此，尼采对价值的解读强调了价值是源自一种『向权力之意志』，这是因为那些价值是统治着意志的各种解释。问题自然是，这些整体（total-）观点是怎样使得自己成为『人的意志愿意去屈从于之下』的各种“极权的（totalitaere）”权力的。尼采的答案是，这不是一个理性中的缺陷（认识缺陷），而是一个意志中的缺陷，一种意志薄弱。由此他就进入了那『通过创造幻觉来弥补自己的弱点』的唯心主义哲学家的对立面；那些旧的哲学家们能够维持一种关于普遍视角的观念，这是因为他们把理性看成是至高无上的：那在一种神圣的立场上（sub specie aeterni／在永恒视角之下）一体地看事物的普遍视角，恰恰正是理性的视角，那在人身上的『超个体的、无时间性的』是理性。旧哲学家们认为借助于理性能够使自己超越于那些个别的，就是说，克服那些片面的观点而达到一种总体概观。这一『被柏拉图称作是辩证法』的运动自然预设了：一个理性的关联是存在着的，而人的理性只是要去发现它。尼采对于理性视角的远离也可以被带有争议性地理解为一种对于『一切相互关联』的信仰的反驳；如果一切并非相互关联，那么就只剩下各种『人出自自己的视角对这一切的看法』，或者按尼采的又一种说法：个人的解释。那些“更高的权力”因此而成为一种征象，它标示了一切『人所无法——有力或者有能力——去解释的东西』，并且因此而是『各种非人格的解释』的表达，这些非人格的解释的有效性是被作为一种理所当然地给定的东西：
那无法将自己的意志加于事物的人，那意志和力量薄弱的人，他至少是将一种意义加于这些事物，就是说，那种对『在这些事物之中已经有着一种意志』的信仰（III 550; GD II
945）。
那无力的人认为有着各种更高的权力或者力在起作用，他通过去求助于这些更高的权力或者力来维持其虚弱无奈并使之合理化，他无法看穿这些“更高的”权力是一种人格虚弱的征象。那『道德的人』的意志虚弱被合理化为一种美德，就是说，被合理化为一种力量；那虔诚的人自豪于自己的无意志性，他的祷告就是“然而不是愿我的、而是愿你的意志发生！”这一对于『在这些事物之中已经有着一种意志』的信仰，不顾人所想要的是什么而强迫着人，并且也因而决定着人，被称作决定论或者有时也叫宿命论，按尼采的说法它是源自：人很愿意去合理化他对于『命运的意志、上帝的意志或者哪怕只是环境的强制』的屈服，去为这种屈服找到看上去是正当的理由。这一“志愿的”屈从或者非人格化被称作道德优点或者美德，但在尼采的眼中这是虚弱。在个体人无法给予事物意义的时候，这些事物的有意义性被看成是理所当然地已有的：通过一个简单的视角变换、通过对于时间的重新解释，人们达成去为自己『不能够作出别的行为或者（在尼采那里也同义地叫做）不愿意作出别的行为』找到一个舒服的借口。
尼采把『去解释的能力』称作意志，部分地自然是因为：“意志”那些旧哲学家们关于理性的概念的争议性对应物；那“设定”『视角』的东西是意志而不是理性。但这只是部分的解释。也有一些旧的哲学家，比如说康德和费希特，恰恰为『理性去认识那些作为其自身的事物的能力』设定出了界限，特别是对于康德：智性之『在世界中找出规律性的能力』——他将之称为认识能力——被限定在现象世界中、被限定在经验中。在这之外起作用的是意志，——并且作为道德而起着作用。正是这一理性地被定性了『要去做在道德意义上的善的事情』的意志，为意志给出其律法，道德律，而这一意志和这一律法在尼采的眼中是幻觉。相对于康德，叔本华则强调了：意志恰恰不是一种由理性统治和决定的意志，而是一种盲目的生命意志，欲望。『那自然的欲望』对于康德来说是『那善的意志』所应当——和能够——摆脱的；对于叔本华自由也是在于毫无欲望，而尼采则认为意志和欲望并不是同一样东西。对于他来说，『去想要（Wollen）』就是『想要一个目标（Zweck-Wollen, III 873）』，就是说，它是『去为自己设定目标』的能力，由此它也是作为一种解释能力的表达。解释就是为某种东西给出意义、就是创造关联和意义（Zweck, Sinn）。那创造着关联的能力，那意志，对于尼采是那真正的艺术能力，但是它（和艺术）在其构成之中是形而上学的，因为它创造出现实。因此，作为形而上学的能力它叫做生命。如果一种对生存的解释是不足够的解释，那么它将由此而被揭示出来：它无法为生存带来关联；而在心理学的意义上说，这是『人格的衰弱和瓦解』的表现。那瓦解的人格将其对充实的缺乏以各种面具化妆为『好的道德』或者『更高的智慧』；后者，比如说，可以是虚无主义者的情形——他把自己看成是比道德家更聪明。这种自我欺骗是通过他们的哲学而得以维持的，——是的，尼采甚至更进一步说：他们创造出这一哲学是为了能够维持自我欺骗。
说所有迄今的哲学是用于支持和保证『我们向自己作出的关于世界的幻觉』的幻觉，也就是在说那创造出这些幻觉的东西不可能是意识：这样说，如果我们是完全有意识地处在自我欺骗中的话，那么我们就不会让自己受欺骗。换一句话说，如果我们是知道：那被我们称作是『哲学』的『对世界的解说』，是一种关于世界的幻觉；那么，我们就能够看穿这些『我们为能够在世界中生活而为自己创造的幻觉』。『对世界的哲学性解说』的根本基础必定是在于我们的『能够在世界中生活』的能力（或者可能性）中，这就是为什么尼采把『das Leben（生命）』，而不是把理性或者意识，作为哲学的真正基础，——并且因此也作为检验一种解释、一种人生观的有效性的基本标准。正是在这一点上——对于『唯心主义和唯理论哲学中的意识首要性』的清算——二十世纪的存在主义者们能够把尼采作为他们的精神鼻祖之一。同样，在今天会显得肤浅，如果我们再这样强调：尼采所提出的那种关于『对那根本的生命意志或者驱动力的无意识的错误解读』的想法，到后来就在弗洛伊德的心理学中被提升为原则。这背景部分地是在于叔本华，他把那些有意识的观念想象（“客体们”）看成是一种『意志的客体化』；也部分地在于那对『那阿玻罗的作为对于那狄欧奈苏斯的明确化或者解说』的分析，尼采是联系到他对于古希腊戏剧的人生观的论述而给出这一分析的。相应于“那狄欧奈苏斯的”是那无意识的『向权力之意志』（和弗洛伊德的里比多），相应于“那阿玻罗的”是『意识』或者叔本华的“观想”。
『我们的有意识的思想和观想有着一种“生理学的”基础或者生命基础』，这观点对于尼采成为一种基本思想，但这样一种想法要求一种精确化。其一是，尼采通过他的“谱系性的”分析所努力要揭示出的『我们的评估』所立足的基础，不是那理性的、而是存在的根本基础；其二是，这一基础的类型必须被更确切地给出。“我们的评估（……）本身所值的（……）是什么？对于谁？相对于什么？——答案是：为了生命。但什么是生命？在这里，一个对于『生命』这个概念的新的更确定的定义是必要的。因此，我的公式是：生命是向权力之意志”（III 480）。并且更早，在《查拉图是特拉》中也曾是：“在任何我发现有生活着的东西的地方，在那里我看见向权力之意志”（II 371）。向权力之意志是所有有生之物的共同特征，并且因此也在所有生命表达之中；因此，在那『在意识之中表现出来』、『被过去的人们称作是灵魂生命』而『被我们称为是意识生命或者精神生命』的生命中，也必定有着一种意志是如此。那作为所有『我们的更有意识的解释和评估』的根本基础的，也是这一意志，并且，它必定是能够在这些解释和评估之中被重新认出。从『我们看事物时所用的视角』出发，我们解释事物并赋予它们意义；而决定这视角的，就是向权力之意志。
最重要的是我们必须清楚，“向权力之意志”对于尼采更确切地是对于一种“形而上学的”原始力的标示，而不是一种『心理学的实在』的名字。这一点在尼采的八十年代文本中特别明确，在之中这概念出现得比在此之前更为频繁。这概念的两个环节，“意志”和“权力”，在哲学中是人们常用到的，但在尼采那里则以一种不怎么寻常的意义被使用，而我们得首先尝试着将这不同的地方区分开。在哲学传统中是如此：“意志”这个概念多多少少是一种理性的意志，就是说，多多少少是联系到意识、联系到决定。经院哲学的传统通常把一种对于某物的追求称作一种conatus（努力）。如果这一追求是一种盲目的渴求、一种自然欲望，那么它就被称作appetitus（饥欲）；而相反如果它是一种有意识的目标设定、一种被理性地操纵的『追求或者决定于某物』，那么它就被称作voluntas（意愿）。相应的德语是Streben、Begierde和Wille。对立于叔本华，尼采并不把意志同一于欲望；但是，一致于叔本华（而对立于康德），在尼采这里意志是非理性的。这样，意志既不是有意识的选择（决定）也不是盲目的欲望，但是，尼采保留了这个标示；看来这首先是因为意志是有意图性的、它对准着某样它设定为目标的东西：意志是Zweck-Wollen。在旧的传统中，这个目标通常是被定性为『在自我维持和自我保存的意义上』的“生命”，并且差不多相应于物体的“惯性”。叔本华也将意志理解为ein Wille zum Leben。对于尼采这是一个冗词；生命是意志，但是意志是向权力之意志，而权力对于他是一种对更多的表达：换一句话说，人的原始驱动力不是一种自我维持之驱动力（自我维持只是权力意志的一个结果），而是一个向『扩展、增大、充实、提高』的意志。那种仅仅想要保持使自己活下去的意志对于尼采来说恰恰是意志的一种堕落的形式；它的权力形式是无能为力。但是，正如我们不可把“意志”这个概念看成欲望或者需求，我们也不能把“权力”看成是身理上的强力、或者社会和政治上的权力（这在尼采那里被称作是Gewalt／暴力）。“权力（Macht）”和动词machen（做、制作）有着亲缘关系，——能够、做或者有能力于某样东西。能够控制某物、对于某物来说是有势力的，就是有力或能力（Vermögen）于之。以此相应的方式，尼采使用这个词；既然“向权力之意志”在他的思想中是一个基本概念，那么要用其他的、并不怎么基本的概念来定义它就很难。要为这概念给出一个正式的定义就和要为那些『在哲学传统中被作为一切事物的基础』的概念——诸如“存在”或者“意识”——给出定义一样难。尼采的关于『一种在到处起着作用的力』必须特别地相对于这些概念而被理解，因为它以同样的方式起着作用，但在同时它又暗示了现实的根本基础是“动力的”，就是说，一种动力（dýnamis）而不是一种实体的存在。
在心理学的意义上，尼采的观点通过对感情生活的批判而被展示出来，他在他的道德批判中用到这种批判。道德是不是能够沿着心理学的路（包括社会学的）而被论证，这是一回事，另一回事是：许多在尼采的时代逃亡到这样一种道德心理学的哲学家，在他的眼里，是在把一种错误的心理学作为道德的基础。心理学的基本驱动力在尼采的眼中既不是自我维持之驱动力，也不是快感、幸福或者益用；相反它是在于『自我扩展的意志』。它不是那些创造道德价值的感情（也不是什么特别的“道德感情”）；比如说，那对快感的感情（许多英国哲学家试图将之说成是一种心理学的基本驱动力）不是基本性的，而是第二性的：
快感只是对于『已经被达到的权力』的感情的征象、一种差异意识——（——生命并不追求快感；但是在生命达到它所追求的东西时，快感出现；快感伴随，快感不运动——）（III 750）。
快感和厌恶是『情欲激动』，它们在人使得自己受影响的时候出现，而那『基本情欲激动』则是那『向权力之意志』：人通过感到快感（在这意志展开自身的时候）或者厌恶（在它受到抑制的时候）而对它有所反应。这一控制着人的『各种力的协作和对抗』作为我们所意识到的各种感情而显示出来。我们能够（“有能力于”）吸收陌生的东西、学用居有它，或者将那我们所无法享受的东西排斥在外。我们能够吸收的东西越多，就是说，我们能够解释的东西越多，那么权力意志的力量就越大。
这属于那『活着的东西』的概念：它必须成长，——它必须扩展它的权力，并且因而接纳外来的陌生力于自身之中（III 700）。
人之所以进入『情欲激动』，常常是因为他无法控制那『人受之影响』的东西；因此，尼采能够断言：那些『情欲激动』是对于权力意志的一种修正，因此权力意志不能等同于这些『情欲激动』：
我的理论将是：——向权力之意志是那原始的『情欲激动』形式，所有其他的『情欲激动』只是它的具相；（III 750, jf.
III 615）。
这思想是，那些『情欲激动』是权力意志所克服和不克服的对抗力的结果。作为在生存中的驱动性的力，权力意志是那设定一个目标的原则。在这之后意志可以对这些目标持有一种态度，并且伴随着那些『情欲激动』，但是如前面所说，权力意志既不是盲目的欲望（欲望以它所追求的东西为前提），也不是有意识的意愿：
“向权力之意志”是一种意志、或者同一于“意志”这个概念么？它有和欲望相同的意义么？它是叔本华所说的那意志么——它是“物自身”么？我的论点是：迄今为止的心理学的意志是一种没有道理的普遍化；这意志根本不存在；人们不去在许多形态中理解一种特定的意志的具形，而是去抹煞了意志的特定品质，因为人们把那内容，它的“向什么”，从它之中抽取出来——：这种情形在最高程度上是发生在叔本华那里（III 750）。
向权力之意志是那在意识生命的不同现象中使得自己发生差异的原则；在它限制自己的时候，它创造出这些。这一自我限制因而不是通过意识及其观念——比如说道德的价值观念——而发生的；相反是“力”的一种特定的程度作为观念而显现出来，并且在之后能够作为一种对权力意志的限定而出现。作为力或者权力的替代，尼采也谈论力量并且因此谈论力量的程度；在通常，在我们谈论意志力或者意志力量的时候，我们也是这样做的。然而尼采恰恰在意志的问题上另有保留，这个问题对于大多数人来说是特征性的（并且对于那十九世纪的哲学主流也是如此）：关于意志，他们没有很像样的概念。大多数人，也包括那些所谓的自私主义者，通常并不想要什么，而只是由各种『情欲激动』将他们推向或者推离什么东西。只有通过将自己的意志认同于驱动力，他们才能够维持那关于『他们自己是作为意愿着的存在』的观念。假如人的行为是由各种作为吸引和排斥的『情欲激动』决定的，那么很明确，人是被卷进一种介于这些吸引和排斥着的力量间的权力斗争，同样很明确，那生命过程本身是一种解译、一种『把某种东西解说为是吸引或者排斥的』的解说：
在事实上解说本身是一种控制某物的工具。（那有机的过程预设各种延续着的解译）（III 489）。
那联系着生命条件的『延续着的解译』，按照尼采的看法，叙述出某种关于『那需要特定的价值的生命』之类型的东西；价值的必要性联系到那对于『能够生活』是必要的东西。其他形式的必然性是不存在的。但尼采的思想是：在那些欧洲的价值体系中反映出『那些过着这样的生活的人们所具的生活』的类型，而那些禁欲主义的价值在尼采的眼中是一种标志——它标志了一种被畏惧左右了的生命、标示了一种受着抑制却又把自己理解为是一种（道德上）更好的生命。那首先引起尼采兴趣的是一种文化——一个时代的精神价值——与那些出自『这一文化的“自然的”或者生理学的根本基础』的『目标设定』间的关联。
在这之中自然有着引发争议的导火线：罗曼蒂克者们倾向于把那些“精神的”价值理解为是那最高的价值——并且是作为『自律的』。尼采所抨击的目标特别就是这个『自律』。另外他在相当广的范围里只讲述那些在『哲学家们的看起来是“自律”的各种文化价值』背后隐藏着的『生物的力』。按他的看法，许多“价值”在『自我维持的驱动力』、『适应的渴望』中或者在对于『去计划、去算计和去掌握』的需要中有着其根源。要搞清楚尼采是不是“生物学家”，首先就必须搞清楚什么是他所理解的“生命”。令人惊奇的是，这个问题很少被在关于尼采的文献中提出。很明显，他自己把自己看成是处在某种与“那些迄今为止的生物学家们”的对立关系中，而这可以通过类似于此的表述来准确化：
生命不是内在条件对于『外在的东西』的适应，而是『向权力之意志』，这意志从内向外地不断征服更多的“外在的东西”并且吸收它（III 898）.
这是一个发人深省的句子。它强调出：生命是创造而不是适应。它也包容了一种对于达尔文主义的批判，因为尼采认为，达尔文主义也适用于更低级的有机物。通过尼采的一系列陈述，我们也许会倾向于去认为，他一定会同情地看达尔文主义，不仅仅是因为他能够在诸如“the struggle for existence”或者“the survival for the fittest”的口号中认出自己的观点，而且也是因为他『能够觉得在自己的哲学中得到那当时最“现代的”科学理论之一的肯定』。然而，事实却不是如此。但有必要说明，尼采对『去批判那作为一种生物学理论的达尔文主义』并没有很大兴趣，他所更关心的是他在当时的自然主义和实证主义中所看见的那种把『生存』解读为『生物学上的生命』的那种解说。他的批判可以简洁勾勒为以下几点：
（i）首先达尔文主义是和那些尼采眼中的『可悲的事实』相冲突：那些最不『适』者得到最大的繁荣，并且很确定地“幸存”得很好。
（ii）在有搏斗的地方，为生命而搏斗只是例外的情形，首要的是为权力而搏斗。一种『种类』或者一个『个人』之幸存，是一种『被达到的更高权力位置』的结果，而不是其原因。
（iii）达尔文主义有着过多的发展乐观主义的烙印。这是那对于『最适者幸存』的信仰的结果，这样，最新发展的类型是最理想的，——这种说法只有在我们把那最好地适应的类型理解为那最好的类型时，才能够成立。那乐观主义不仅仅是在于这个，而且也是在于这样的设想：那发展是由自身定向为『向更好发展』，这样，它并不要求一种『去发展自己』的意志。尼采从自己身上知道，这是怎样的一种搏斗，——这不是在为幸存而斗，而是克服自己的弱点以求变得更健康、更强大。也许有人会说尼采把这一健康或者强力看成是纯粹的生物学的东西，但是这样的一种设想是没有意义的。尼采也摒弃那种“回到自然”的意识形态；也就是说，不存在什么可让人回去的自然性，——那现代的、没落的人已经将这自然性败坏掉了。在一段批判“Die Vernatürlich des Menschen im 19.
Jahrhundert（对19世纪的人的自然化）”的文字中，他直接地这样说：
不是“向自然之回归”：因为还不曾存有过一个自然的人类。那些『不自然和反自然的价值』的经院哲学是规则，是开始；要在一场很长久的搏斗之后，人才能走向自然，——他永远也不是“回归”。（III 616）。
『把前进的欧洲文化看成是一种病、一种精神官能症』的思想——在半个世纪之后，1930年，又被西格蒙德·弗洛伊德重新提出——是尼采和那一时期的其他思想家所共有的，但是，比如说不同于马克思，尼采并不把这种没落定位在一种确定的文化构成物及其元素中，并且，他也不像那些基督教思想家们那样把这一状态的道德责任归咎于那日益生长的自由思想；越来越多的麻木冷漠者在文化发展中幸存并且成为之中的大多数，——这种文化发展自身带有一种麻木冷漠的文化。那些弱者为他们的价值而与那些强者作斗争，并且依靠他们的『多数』而能够赢得这斗争的胜利，但他们所依靠的不是『他们所为之斗争的是更大的价值』，他们不为克服他们自己的虚弱而斗争，而是为了去斗倒和克服他人的力量；他们不发展自己，而是让自己满足于为『发展』而斗争。通过他们对于『他们是在为更大的人道而斗争』的信仰，他们的攻击性能够在道德上自由展开。“我所警告的是：不要去把那些没落本能混淆为人道”（III 809）。
进步。我们不要欺骗我们自己吧！时间向前行进，——我们能够相信，时间中的一切也向前迈进——，发展是一种向前发展。……这是一个在诱惑着甚至那些最谨慎的人幻景。（……）“人类”没有挺进，它甚至根本不曾存在（III 828）。
（iv）最后，但不是最不重要的：达尔文主义本身是一种对于没落时代的生命疲乏的意识形态表达：尼采认为，那关于『生活作为对于那已有的生活条件的适应』的教条使人不想要有所改变——使得『让那些条件向着更大的自我展开的方向作出改变』成为不可能，由此文化的道德－限制性的作用通过一种自我增强的过程而得以扩大，而“发展”却并不使得人变得强大。
相反，对于我，在所有哲学中的最重要问题是：事物是否有着一种不可变的类型和形态；因为如果是如此，那么，在这个问题得到解答后，就带着最无畏的大胆去着手进行对世界的『被认识为是可被改变的』那方面的改变，（RW, I 379）。
这样，我们能够明确看到，按尼采的看法，文化性的进步是可以设想的，但是这些进步将不会具有自然进化的特征。生命，只要它还活着，就有着更多的挑战的特征、任务的特征，而不是出自一种『它要去谦卑地适应的』机械或者有机过程。那纯粹生物学的生命不决定我们的『目标设定』的所有工作，并且，我们可以说，在尼采对当时的发展理论的愤慨中，有一部分（要么是谈及社会性进步，要么是生物进化）几乎是有着道德特征的。
尼采的工作并非首先是去批判『进步信仰』；对于他说来，更重要和迫切的是去指出那介于『道德（哲学）理论』和『实在的存在』之间的不幸冲突，——他认为他在同时代中到处都能够看见这种冲突穿着不同的外衣出现。为什么人创造了一种『不再允许去创造』的文化，ein Machtgebilde（一种权力构成物），换一句话说就是，作为一种对于那『被尼采看成是生命的内在本质』的『自我展开』的阻碍？正是在这一点上，尼采引进了他的对于“健康的”和“有病的”（没落的）生存解释的区分。如果那些解释在权力意志中有着它们的根本基础，那么这些解释（并且由此那些价值）就必定在那『解说着的意志』中揭示出一种根本的差异。正是这一差异，被尼采表述为那介于一种强的（健康的）和弱的（有病的）意志间的差异，或者那介于权力和无能间的差异。在他针对神学家大卫·斯特劳斯的文章中，他已经提出了那前面所提及过的关于『一种文化之梦想』的问题：“那新的信仰者如何想象自己的天空？”，并且，他作出如此回答：“一具尸体对于蛆虫是一个美好的想法，而那蛆虫对于所有活着的东西则是一个可怕的想法”（DS, I 162）。那思想（对于尼采来说差不多只是一种『一厢情愿的梦想』）说出某种能够展示出『我们以怎样的视角看事物』，这是很明确的；在那死去的东西中，蛆虫找到其生命之条件，但是对于所有活着的东西，这事情就不同了。向权力之意志的情形也是如此：对于那软弱无力的意志，它自己的软弱或者无能不是一种“自然的”缺点，而是一种道德的优点，而那软弱的意志就以这一『解说』来鼓舞自己。那最需要一种对于生存的道德准绳的人，根据尼采的观点，则正是那种在其生存中最缺乏内在关联的人。正是那种最需要关于『一个道德的世界秩序』的思想的人格，才最不会有心去对自己的弱点进行一种“健康的”生理上的论述。那『道德的世界秩序』的作用在尼采的眼中恰恰就是一种强化性的幻觉，相对于那道德家所生活的生命类型，它起着补偿性的和合理化的作用（又一次是一种能够在弗洛伊德那里看见的思想！）。在对于那些现实的事件的那种道德性的解说中，那现实——那『作为道德（一般地说，每一种解说）的真正立足基础』的现实——则被忽略了。人通过道德来防范他所无法控制的——并且因此也是他所畏惧的——现实。换一句话说，这是一种对生存的畏惧，而不是向那『善的』——作为道德的真正基础的善——的意志。既然那最弱的有着最多的东西可畏惧，因此它们的道德也就是那最畏怯的、最拒绝生命的道德。那禁欲主义的道德对于感官性、变化和特殊性的畏惧在它把精神性、稳定性和普遍一般性作为“美德”的解说中泄露出来。在最终的根本上，道德的生命解说将自己带到生命的对立面，并且因此而在其本质中是虚无主义的、敌视生命的：“这是那二律背反：只要我们相信道德，那么我们就是在谴责生存”（III
567f.）。
尼采的许多道德批判在之后已经被普遍地认可了，我们将在第七章进一步谈论它。在这里，由于展示上的需要，我所提及的是“向权力之意志”这个概念是怎样运作于尼采的哲学的。然而我们还是能够有理由把那些最重要的特征再一次作一下强调：（i）对于尼采，道德是生存的一个特定解释，而在这一解说中，那『被那解说者看成是有重要意义（“价值”）的』的东西泄露出自己来；（ii）那道德性的解说，在它被构建成之后，就作为一种（灵魂上的和社会的）权力而出现（参看弗洛伊德关于“超我”的理论）。意志创造出道德，而道德对这意志所具的那种权力向我们显示出道德作为『意志中权力斗争——一场介于自我展开和自我抑制间的斗争』的征候。正是这“权力斗争”，被尼采称作是生存（das Leben）。（iii）意志越弱，那道德意志作为一种外来的权力（比如说作为其他人的意志或者神的意志）就越强地出现，并且道德也就越厉害地压制那人格的意志。在这一关联中关键的是，尼采是想要展示出：道德不是对于意志冲突的一种克服，而是这冲突的表达。他想要指出：道德是“二律背反的”，是『一种处于与自身的冲突中的意志』的表现。换一种说法：那道德人格的行为不是——像道德家们自己所说的那样——对于一种意志的『道德完美』的表达，而是对于一种意志的『堕落』的表达。意志的自我压制之所以能够被理解为是一种道德胜利，仅仅是因为道德家以为那意志是被克服了；在事实上，那非道德的『向权力之意志』仍旧在道德之中起着作用。比如说，一种攻击性的意志通过给出一种『斗倒那“邪恶的”』的外观而得到一种道德上可接受的发作。由此，对于那道德的人，这看来就是如此，仿佛他比其他人更好，——而正是这一幻觉，尼采认为是可以被展示出来『是一个幻觉』。
有理由指出，尼采并不认为他在为某种形式的自私主义辩护，他不认为人的自然天性是攻击性的（但也不是相反！），他的关于“虚弱／弱点”的概念，作为“力量”的对立面，首先是标示意志力量，而不是那种在Gewalt（暴力）意义上的“权力”。通常，自私主义是这样被理解的：一个人追求自己的好处，自利地、从自己的利益出发作出行为，在一种行为或者类似的东西中总是包含了对自己的好处。在这一意义上，尼采坚持认为，在根本上不存在『不自私主义的』行为。那康德主义的伦理把一种行为定性为道德善的行为，如果（并且仅仅如果）这行为是出自义务而不是出自利益，这一定性在尼采看来是在消灭行动的可能性。但是，如果要说『人是在寻求他自己的好处』，那么人就必须知道，他的这一『自己的』到底是什么东西。正是在这一点上，尼采提出了他的批判。大多数人并非是在这样一种意义上作出自私的行动；就是说，在严格的意义上说，在他们满足他们的需要或者追随他们的冲动时，他们根本没有行动。就是说，大多数行为是出自一种驱动性的力（“驱动力”），而不是对准一个意愿的目标，因此那些行为不是意愿的、而是被催迫出来的。只有那将自己的自我认同于自己的驱动力和天然倾向的人，才会在一种满足驱动的行为中看见一种自私的东西。而只有那根本没有驱动力的人，才可能在自己的行为中感到无私性——但也不会去行动。在这两种理解的背后都有着这样的幻觉：那作出行动的是一个“自我”。这是在谈论一种信念
“自私的”和“不自私的”是对立面，只要那ego（自我）是一个“更高的欺骗”、一种“理想”。……世上既没有自私的也没有不自私的行为：这两个概念都是心理学的荒谬性（EH, II 1105）。
那基本的区分在于『行动』和『不行动』，并且这不仅仅是在于外在的意义上说：一种简单的需求满足，比如说，喝水消渴，不是一个行动。『行动』要求：意志——而不是欲求——创造一种『目标设定』；没有一个意愿的目标，我们在根本上就无法谈论行动，而只是谈论事情或者事件。同样，『人是不是在自然天性中就是“攻击性的”』，对于尼采就是一个太过抽象的问题：人没有一个“自然天性”，但有着意志，而意志总是牵涉到一种历史的关联，这样，“人的自然天性”这个概念成为了一种哲学抽象化、一个幻觉。我们能够谈论意志中权力的程度，并且，我们可以说那『没有能力去自由展开自己』的意志（并且这特别是那道德的意志），由于它的自由的程度越来越低，它就变得越来越有攻击性。在最后，对于尼采，那关于『自由意志』的问题也是幻觉性的：只有『意志』和『对意志的匮乏』，没有别的。道德能够压迫意志，并且以攻击性作为后果，这对于尼采来说是一个（历史的和心理学的）事实；如果没有道德这东西，也就会有更少的攻击性。『存在』对尼采来说意味了生命和自我的展开，因此，生存的唯一内在标准是更多或者更少生命。在道德中，一种异己于生命的规范被提出，并且正是出自这一规范，某种『生命的展开』能够被审判。那『在自己的生存中能够自己控制自己的生命展开』的人，不需要道德来作为他的生存的准绳，因此尼采能够谈论主人道德。在这里，作为一种『好的生存』的对立面，不存在一种（道德上的）恶的存在，而只有一种（存在上的）『坏的或者糟糕的生存』（价值意义对子gut-schlecht）。但是，在人无能于自己的生命时，它就被道德价值统治；换一句话说，这时生命就在为道德服务或者是道德的奴隶，而在这里，尼采谈论到奴隶道德（价值意义对子gut-böse）。那『有着对自身的权力』的人，无需以“道德”来压迫他人，并且他无需虐待自己以求控制自己。但是值得强调：对于尼采，那要得到展开的东西是意志，而不是激情；那些激情（“情欲激动”）是意志的一种主要的被动状态。但是在另一方面，激情也不应当受到压制，因为这种压制只会制造出怨恨，这怨恨比起激情本身要好几倍地更『非人的』。
总之：对于激情的统治，而不是对它们的削弱和肃清！——意志的主人之力越大，那么在激情中就越是能够有更多的自由。那“伟大的人”，是依据于『他的欲望』的『自由之运作空间』并且通过那更大的、『懂得去让这些出色的设备为自己服务』的权力，而才是伟大的（III 528）。
要肃清的是『怨恨感情』的卑微、鄙劣的鬣狗，而不是『就其本身而言』的激情。但有理由强调：这不是说这些激情应当统治，而是说『使之为意志服务』。这些激情常常成为统治性的，这则完全是另一回事，而在它们是如此时，之所以看起来并非很明显，这是因为它们通常是穿着一种外衣而出现，这外衣是如此地精巧，乃至人必须具备骆驼的忍耐力、蛇的狡猾、狮子的勇气和小孩子的无邪才能够识破它，——如果我在这里使用查拉图斯特拉的象征。
无邪性——它是“彼岸于善和恶”的东西。非道德主义者，这不是那『不道德的』人，而是那『其意志首先设定价值』的人。在那创造价值的行为中，在那“die Unschuld des Werdens（『成为』之无邪）”中，首先被定性的是那『赋予事物价值』的视角。因此查拉图斯特拉说：“无邪在哪里？在那一切有着『向创造之意志』的地方”（II 378）。基督教的『无邪／无辜』状态则有着另一种品性。由于『创世』是一种意志表现，每一个独立的意志行为都成为一种『对立于上帝之造化』的『自身设定』，就是说，成为罪。在圣经的创世纪故事之后就跟上了『罪的堕落』的神话，这对应于：人在对于善和恶的认识中，就是说，在他对于道德分辨的设定中，放弃或者失去了他的『自己的自由意志』的无邪状态。那紧接而来的苦难首先可以被解说为是一种对于行罪的惩罚。对于尼采，在意志设定善和恶的区别之前（在创世之前，法则是不存在的），这区别并不存在，并且，如果人在自己的评估中出错，那么这不是什么罪。因此，拯救也就不可能是在于『意志去屈从于各种已被创造的价值』，而只能是在于一种『由那意志自己所进行』的『重新评估』中。在尼采看来，基督教对于拯救的理解是在于一种『使得疾病的恶化』之上，或者是退化为了一种纯粹的逃避主义。那看起来是拯救或者解放的东西，在事实上只是意志的自我压制，而压制恰恰就是解放的对立面。『拯救』思想中的这一自相矛盾能够在“向权力之意志”这一概念中得以消释，因为在之中没有自由和不自由意志的区别，而只有『意志』和『对意志的匮乏』的区别。在对于那基督徒，『对（独立）意志的匮乏』是那美德本身的时候，尼采作出重新估价而使得『对意志的匮乏』成为——虽然不是『罪』而却是——病症或者虚弱。
如前面所说，『向权力之意志』不同于那心理学的、通常被我们称为是意志的“能力”，而是处在——不管是这一个还是其他的——心理功能的背后，甚至处在思维的背后。『向权力之意志』不是一种『可被我们定位的』“某物”，而可以说是表达这样一种方向：一个『生活着的存在』所具的对于其生命的关系。这方向首要地可以是正定的或者否定的（在那心理学的意义上，它有着相对应的『情愿』和『不愿』），而尼采所关心于去在一系列主导性的“价值”中进行定性的，正是这一方向及其力量。那属于意志的“正定”方向的，是那推进生命之展开的、那增大权力或者力量的感情的、那使得『在理解中达成越来越多整合』成为可能的，等等。作为那『被扩大了的权力感情』的例子，尼采有时候提及两种“幻觉”：爱和公正。那恋爱的人觉得自己比平时更强大，而对于那觉得『自己是公正的』的人，情况也是如此。在另一方面则是那“否定的”力，有着相反的标志。这时，关键是：在尼采看来，“幻觉”或者“虚构”对于『能够生活』是必需的。有必要提一下，尼采对于
“虚构”和“幻觉”这些概念的使用稍稍不同于普通的语言使用。它们一方面保留了那作为对立于『事件』或者『现实』的正常意义，一方面又表达出『这是某种创造或者制作出的东西』，而这恰恰是尼采的论点：我们有所知或者无所知地进行的那些『价值上的解读』必然地属于我们的存在，“在我们给定各种价值时，是生命本身在强迫我们给定各种价值，生命本身通过我们而估价”（GD, II 968）。尼采将虚无主义驳斥为一种对于生存的错误解读，背景就是这个；既然所有的生命是一种『价值设定』，那么，虚无主义就是这样的表达：在它的追随者们身上没有什么生命。对于尼采，这里的抉择不可能是在于“价值”和“非价值”之间，而只能够是介于两种不同类型的价值——它们源自两种不同形式的权力意志，就是说，介于那些肯定生命的和那些拒绝生命的价值或者“虚构”之间。换一句话说，向权力之意志就是那『在相应的价值中解释自身』的生命力的程度。那些被制造出的“虚构”——我们将之设定为价值，对于『维持和推进生命的一种特定形式』是必要的。现在，尼采的根本问题是：哪一种形式的生命需要一种给定的价值，就是说，哪一种程度的权力意志创造出这价值，并且，那些被如此制造出的解说对于这种生存是推进着的还是抑阻着的。在尼采眼中，那些被他称作是『禁欲主义的』的价值，对于一种『在之中没有很多生命可展开』的生存是最必需的。也许人们会反驳说：恰恰是一种极大的生命展开才会使得，比如说，道德价值成为必要的，因为那生命展开可能会变得危险地威胁到生命；然而正是在这一点上，尼采将之完全地颠覆过来：『生命在一个人身上运动得如此有力而以至于需要一种刹闸来减速』，这说法是自欺欺人；远远地更为普遍地发生的是反过来的情形，就是说『在一个人身上没有许多生命』，并且这一对生命的缺乏被重新解说为是一种“强”意志的表现。用心理学上的一种平行来说：在诱惑是少而且小的地方，要显示自己的性格力量是很容易的，只是这种『性格力量』的说法是一种自我欺骗，其实应当说这里是在谈论一种『无激情性』。相应地，尼采看来是认为：一部分人把他们自己的『意志薄弱』曲解为『性格力量或者意志力量』。
尼采如此地将那过去的哲学的关于自由的问题重新阐述为一个关于权力的问题，这主要并不是因为：外在的各种权力把生命扩展限定为内在的缺陷，以至于在之中没有许多生命——或者意志——可扩展。对于尼采，『自由』的问题关联到：有多少对抗是权力意志能够去克服（“向权力之意志只能够关联到对抗者而得以表现”，III 528）、能够去成为其主人的。不管是富有还是贫困，就其自身都不是这里所谈的
“权力”或者“无力”的标志（尼采一生都保留了那种“知识分子”对于社会价值——“益用价值”的鄙视）；尼采所看见的是那种『诱使人们去道德地解说富有和贫困』的自我欺骗。那基督教的道德家把贫困说成是一种道德上的美德，中产阶级市民把富有说成是社会美德；而那富人认为金钱给予他一种自立性，他认为那穷人嫉妒这自立性——或者以为这自立性是通过贫困而达到的。那残酷的暴力行径能够被曲解为个人力量或者个人勇气，但在事实上却是源自仇恨、嫉妒或者畏惧，就是说，『怨恨』。尼采所谈论的对抗有着一个更全面和更基本的品性；它标示了所有那人格在其自身之外所具的东西。对于这些对抗的克服因此而有着一种个人成长的特征。个体人得到的“权力”越多，他就被置于越是更自由的位置，这不是因为外在关系的影响，而是因为那人格更清楚地明白了，『什么是人格自身的，什么是异己于人格的』。『人格所具的力量』这一表达覆盖了『在不失去自身的认同性的情况下，人格能够包容多少东西』，而当然这也包括了那些『解说』的力量。这时人们可以反驳说：那些基督徒们恰恰是以一种解说、一种宗教性的世界解释来为自己提供力量；但是尼采的观点是：那基督徒在自己的『无力』中以这种解说来安慰自己。而那基督徒自己将之体验为一种力量强化，这对事情本身说来则是无济于事的；他“想要”一个『解释』，而这解释在尼采的看来只是在更进一步弱化这基督徒的生存。相应地，那被压制的人也有一个关于自由的概念；但尼采所指出的是：这一关于『自由』的概念恰恰是那不自由者的关于『自由』的概念：那被压制者的『向自由之意志』是对准了那『仅仅的挣脱』（III 524），而这是一个否定的自由理想，一种关于自由的『奴隶概念』。换一句话说，自由不是意志展开的一个条件，而相反，意志的展开则是『自由能够得到正定的内容』的条件，——是使得『自由』成为『能去做』某事物的自由而不是『得免于』某事物的自由的条件，并且是『这一意志展开就是在之中有着一个意志』的条件。尼采提及，公正是一个『意志能够用来强化自己』的幻觉，这相应地是如此：在『公正』这概念或者理想本身之中反映出『那制造出这概念或者理想的意志』的类型，并且那些认为是在追求公正的人，在事实上常常是在追求权力，——或者他们把他们的无力称作公正。在那些无能为力者将自己称作是『公正的人们』时，这之中有着和『那些贫困的基督徒将自己称作善人』同样的——糟糕的原因。为了去成为一种美德，那欲望对自己做什么？尼采这样问并且作出简答：重命名。换一句话说，那些被看成是价值的东西并非不依赖于那『人们用以看它们』的视角；而这又意味了：它们并非是完全地——像『思想所喜欢想的』那样——不依赖于那『创造出了它们』的意志。而且，人在『掩盖事实』方面的能力在根本上是这样的一种能力——它使得那些『行动的动机』看上去不同于它们真正所是的。这一能力“自然地”以类似于动物为保护自己而作模仿、类似于伪装的方式而起作用；然而它却在道德上受到谴责；但是这『掩盖事实』和对之的道德谴责却特别地妨碍了哲学家们去构建一个真正的关于『意志』的概念。因为他们无法在价值和在思想的背后看见一种意志（和意志的真正动机），所以他们把这两样都看成是不依赖于意志的。如果要在总体上谈依赖性，那么哲学很愿意想象到理性：理性以某种形式——比如说作为道德意识，“义务意识”——能够去发动使得意志成为行动。按尼采的观点，事情并非如此。作为对此的结果，在关系到『觉悟化／意识化』所具的价值时，他比大多数哲学家更怀疑；那『能够被人意识到的』很少是那起着作用的意志，而一般是它穿着道德外衣的形式。然而，看来尼采还是像那些更早的哲学家们一样梦想着一种状态，在之中意识和意志合一。看来，他和那旧的传统在这一点上的差异仅仅只是——但是决定性的——在于：那强力的意志，它的力量恰恰是在于『它知道它所想要的』；而那虚弱的意志则因为意识和意志间的冲突而被弱化。很明显：既然这是尼采的看法——『那基本的东西，就是说，那作为本体的根本基础的东西，是意志而不是意识（“理性”）』，那么，那单单的关于『意志』的意识就无法改变意志。那旧的、唯心主义的传统把意识作为本体的根本基础，并且认为行为（“意志”）是跟随着认识（“理性”）的，这样，它能够自圆其说地宣称“美德就是知识”，宣称启蒙（觉悟化／意识化）和对意志的一种统治（自由化）是同义的；并且，这一信仰在那些唯心主义者们的历史观反映为：它试图把『人类史』解说为一种『自由中的进步』。尼采对这一市民性的教养哲学的回应是：启蒙并不使得人自由，并且，特别是那道德启蒙（教育），则相反是对于意志的一种压迫。我们将在尼采对于那『在同时代备受赞誉的“历史意识”』的清算中重新看见这一动机（第七章）。
罗曼蒂克把那『创造着』的人（并且这是卓越超群的天才）看成是那些『外在的生命条件』的主人，或者至少是作为『在者』而与它们达成和谐的人；但随着时代罗曼蒂克被自然主义思想取代，这样，人被看成是纯粹的『出自那外在的东西』的产品，就是说，作为一种自然产品或者作为一种历史的（社会的）产品。人的依赖性，甚至对于那些社会和经济境况的对立关系（马克思）、其作为生物的天性、“遗传”和“种类”（达尔文）、其环境（父母和童年）（弗洛伊德）的依赖性，随着时间被越来越强烈的强调出来，对立于『精神性』——而在这『精神性』之中罗曼蒂克曾看见那单单的自然的对立面。换一句话说就是，人被看成了“发展”的一个历史产品，但尽管这样，恰恰是因此人们作出了许多对于未来的期待——人觉得必须在未来使得那些『人的“禀赋”』得到真正的完美化。一致于此，人们把缺陷描述为那设定航向中的偏差，诸如社会的压迫、生物学上的异常（“返祖现象”）或者心理病症（“精神官能症”）。对于一种历史性终结状态的观念——那自由的（无阶级的）社会、那意图明确的生理适应、那和谐自由的（没有冲突的）人格，等等，成为『人们用来解说个人和族类的历史』的价值。『发展』小说之所以成为当时受欢迎的文学体裁，不是因为偶然。Tout comprendre, c’est tout
pardoner（完全的理解就是完全的原谅），一切都可以从“发展”出发而得以理解，许多东西都可以以“发展”作为藉口。连那匮乏的个人发展也可以以环境为借口而得到原谅。这里，在丹麦，这种观点在弗利德里克·帕卢丹－缪勒（Frederik Paludan-Müller）那里得到明确的描述，也许恰恰是因为他自己并不持有这种观点。比如《亚当·霍莫（Adam Homo）》（我们知道，这是一部关于人的精神性没落的小说），在一个中心的段落里如此写道：
于是霍莫先生沉默，被这样的认识击中：
尼采和帕卢丹－缪勒都不同意霍莫先生简单哲学，而要让人成为意志的产品；在帕卢丹－缪勒把人的没落作为『意志中的一种道德缺陷』的产品时，尼采则把道德作为一种『把太多东西当作理所当然地给定的』的意志的病态产品。这区别是在于：这位丹麦的诗人相信一种道德的世界秩序、一种神圣的天意眷顾，并且因此而相信自由；而德国的这位哲学家则虽然看来是相信意志，但是不相信一种自由意志。两人都同意，存在有一种意志，并且时代的虚弱必须从意志的虚弱出发来得到解释，而不是反过来；但是《亚当·霍莫》的作者让一种『虚弱的意志』去为『道德的匮乏』负责，而尼采则让它去为『道德』负责。帕卢丹－缪勒让自己的反英雄亚当模糊地谈论“命运”和“事件的那种反复无常的力量”，而那目光敏锐的阿尔玛则谈论自由：
除了这一权力之外，你难道看不见别的权力？
（……）在你自己胸中的，你的自由——意志？
亚当回答：
你在我的无力中不曾背叛我。
但是，你真的以为意志能够做到这么多么？
是的，她激动地回答：据我所信，
有着一种创造力和它混在一起；
因为，在我们胸中的意志，除了是
那『由之我们的本质生长』的根子之外又能是什么别的？
你以为那最小的花和植物能够成形
如果在它们之中没有一丝意志的痕迹？
一切生命都是意志——意志是那第一的
意志是“那第一的”生存的原则，这也是尼采的思想，但是只要意志是被拴在那旧的价值上的，那么它无法被称为是自由的。在根本上，亚当只“想要”那其他人所想要的东西、那“发展”对他要求的东西；他自己是安逸地不用去向『发展』提出要求，甚至不用向自己的发展提出要求，这一“自由”自然是一种对于『自由』的幻觉，它使人进入一种与时代的能够作为一种症状的关系中：亚当必须不断地和『发展』越来越相适应以求适应于『自我』，——那『发展』在越来越大的程度上从他身上“解放”出来的『自我』。霍莫先生将自己认同于自己的社会地位，并且在第十首歌的中间部分被弄成了戏剧工作人员，足够地反讽，成为导演，——这可以说是很适合这样一个从来没有导演过自己的生存的人，用他的用词来说，他的意志曾经是一种对于esse, non videri（本质，非表象）的拒绝。
如果说“带着温和精神的亚当·霍莫”是帕卢丹－缪勒对于英雄的畸形写照，那么尼采的英雄不可否认地是更具战斗性的精神，他懂得去冒着环境而设立贯彻自己的意志，正是在这一点上，这看起来更像是『对抗』而不是意志。至少尼采自己是有勇气去对抗时代所最喜爱幻觉的，并且随着时间，他在他自己与时代的政治生命（俾斯麦作为代表）和精神生命（瓦格纳作为代表）间给出了一个“显著的距离”。特别是在这两个强烈的人格上，尼采曾经产生过极大的期待；在瓦格纳身上，尼采曾希望找到那种创造文化的人格——这种人格将（并且也能够）在俾斯麦的金钱和战争文化中重新产生古希腊的精神。在尼采于1876年看见他的英雄作为拜罗伊特的剧院导演而出现时，他的希望成为了强烈的羞愧。“向德国人民宣战了”的尼采，现在突然发现瓦格纳是站在敌人那一边，他写信给他的妹妹谈及关于“这个夏天的无限失望”。在那第四部“不合时宜的考究”，同年出版的《在拜罗伊特的瓦格纳》中，尼采预言了，“所有在拜罗伊特欢庆节日的人，将被理解为不合时宜的人：他们的故乡是在时代之外，并且不是在这里，而是在别的地方，他们找到他们的解释和他们的合理化辩护”（RW, I 368），他宣称了：“对于我们，拜罗伊特的早晨开幕式意味了斗争的日子”（同上。384）。在这一天到来的时候，就是说拜罗伊特狂欢场的开幕式的这天，尼采失望地看见，那『人们为之举行开幕式的』是——一个剧院。尼采逃避开各种考试而去了克林根布隆（Klingenbrunn），而健康情况也很糟（两年后尼采写道：那是瓦格纳的音乐，使得他“病并且更病！”），但是一星期之后又回去。在九月份他从巴塞尔写信给在意大利旅行的瓦格纳：“于是您有一段时间无须和德国人有什么关系了，并且，有时候看起来能够为他们做一些正常的事情是必要的”。但是，当瓦格纳在1878年一月把《帕西发尔》的创作稿寄给尼采时，尼采则将之理解为是一种宣战——“不可思议！瓦格纳已经变得虔诚了……”（EH, II 1122）。对于尼采来说，《帕西发尔》中的强烈宗教灵感是太过份了；他觉得在之中“没有肉而太多的血（特别是圣餐，让我觉得太血腥了）”，并且他不喜欢“歇斯底里的女人”，——据说是指孔德里（Kundry）——他本来在阅读时觉得挺喜欢孔德里的。尼采以寄送《人性的，太过人性的。》作为回答（之后如此评论：“这两本书的相交——我觉得仿佛在之中听见一种不祥的响声。难道这听上去不像剑刃相斗的声音么？”EH, II 1122），并且写信给一个朋友论及瓦格纳，“他的和我的追求努力完全背道而驰”。我们知道，对于尼采来说，追求努力的方向是克服时代的虚弱，而瓦格纳“在十字架前的下跪”只能够被他理解为是对于没落的一种美化。“和瓦格纳一样，我是这一时代——就是说一个没落时代的产儿：只是我理解了这一点，只是我对之进行了拒绝。我身上的哲学家拒绝了它”（FW,
II 903）。尼采的拒绝『在瓦格纳的艺术中看见新的价值』同时也就是拒绝『接受时代中的那些尼采认为想要摆脱但难以摆脱的价值』，并且，在他认为『解放』成功时，他可以将之解说为是一种个人的胜利：“我的最大体验是康复，而瓦格纳只是属于我的疾病”（DFW,
II 904）。现在他能够在瓦格纳那里抨击这病症，——他觉得从之中得以康复的这病症，这时越来越多地具有时代象征的特性。尼采为摆脱瓦格纳（就是说，摆脱时代，摆脱那“太过人性的”）和成为自己所作的努力有多艰难，可以在尼采生活中的许多细节上看出来，比如说后来尼采仍然不断地在文本和信件中回头提及瓦格纳。看来，他甚至难以结束他的《瓦格纳事件》（1888）：这一短短的文本不仅仅有一个“Nachschrift（后记）”和“Zweite Nachschrift（第二后记）”，并且还有一个“Epilog（尾声）”。在瓦格纳于1883年二月13日猝死于威尼斯的消息到达“处于极度病症中”的尼采那里时，他能够写信给彼特·嘎斯特说，他认为，“瓦格纳之死是现在能为我找到的最本质的精神放松了”。
1880年，Der Wandere und sein Schatten（漫步者及其影子）出版，之后又加上了《人性的，太过人性的。》的第二卷（在前言中此书被看成是“一种健康学说”，I 739），由此，尼采开始了『穿越他后来在《查拉图斯特拉》中所描述的文化沙漠』的漫步之年。对瓦格纳的艺术的批判成为了一种对于罗曼蒂克艺术的总体批判，从艺术批判到认识批判而从认识批判到道德批判，同时又是对于基督教的宗教和欧洲的权力政治的清算，简言之，一种对于那统治性的价值及其“敌视生命的”——悲观主义——基础的普遍批判。接下来的那些著作，按照尤金·芬克（Eugen Fink）的说法,可以说是从一种Entlarvungsoptik（揭露光学）出发而被写成的，这样，那将自己看成是一个大“说『是』者”的尼采不得不对如此多的东西说『不』了，这种悖论性不仅仅要以『他有着一种混合的天性』来解释，而且也要着眼于：为了要给那些肯定生命的东西找到位置，那些否定生命的假象价值就首先必须被消灭。所有形式中的悲观主义是不能通过论证而被消除掉；正如所有病症，它必须在将来的某一时刻熬出头和极端化，到那时欧洲要么不得不对之屈服而接受自身崩溃、要么从内部战胜它。这一主动的虚无主义，对旧的价值作出清算，只是欧洲之病中的一个过程阶段，而不是痊愈。尼采预言了一种将要到来的（价值）危机：
我知道我的命运。将来的某个时候，关于某种震撼性的东西的回忆将会联系到我的名字，——这回忆是关于一种在地球上前所未有的危机，关于那最深刻的良心冲突，关于一种被召唤出来反对一切『至此为止一直被信仰、要求和神圣化的东西』的决定。（……）『政治』这个概念则将完全上升到一种精神战争（Geisterkrieg）中去，所有旧的社会的权力构建将被爆炸到空中，它们全都是建立在谎言之上的：一种在地球上前所未有的战争将到来。首先是从我开始，伟大的政治才被实施于地球。（EH, II 1152f.）
这里所谈的战争以不同于『谎言』、『金钱』和『武器权力』的东西来进行斗争；这『伟大的政治』比那卑微的政治更具决定性，就是说，它不是一种为『欧洲内的统治』的斗争，而是为欧洲本身、为一种真实的价值根本基础的斗争。尼采既鄙视民族主义又鄙视帝国主义（俾斯麦！），“欧洲所承受的这一精神官能症的民族主义的病痛、这一对欧洲的小国主义（Kleinstaaterei）、卑微政治的永生化”（EH, II 1148）。这样，在政治上尼采也必须进行重新评估，或者更确切地：他认为，欧洲考虑对其根本价值的重新评估的时候到了，而这一重新评估是一个要求有权力、意志或者力量才能够得以进行的。尼采认为，如果没有这样一种重估，那么欧洲就不会有什么将来。那“伟大的”政治有着权力政治之外的目标，从文化政治的角度上看，尼采觉得厌恶那些卑微的理想。按他的理解，那被称作是文化的东西就是训练，所谓权力首先就意味了金钱，所谓的荣誉就是人们在职位或者事务的（但是人所不遵行的）关联上所谈的东西，所谓的自尊立足于邻居或者人群的尊敬；按尼采的看法，这也是典型的：人甚至也害怕自己得不到哪怕是自己所鄙视的人的尊敬。『慈善之爱』在事实上是对人的鄙视，『同情』是一种对于『容忍』的要求——对自己也是，『怜悯』主要是自身可怜的一种表达，而『宽容』只是厌恶和无所谓的另一个名字。智慧成为苍白的思虑和微不足道的算计，因为“那聪明的动物”的交易道德被推向那『因此而不再是为高尚化和自我发展服务』的认识，而那智慧家成为了科学家。在《人性的，太过人性的。》和其他的那些警句性的书中有着好几打这样的主题。哲学也穿着仅仅的博学外衣出场；按尼采的看法，这在总体上就是最卓越的『外衣之时代』：那许多“Gründer-（德国经济繁荣时代的）”崩溃毫不留情的揭示出了那社会建筑之下的腐败经济基础（在丹麦，比如说在赫尔曼·邦的Stuk／灰泥1887／中有所描述），而对于尼采，那存在性的（或者“生理的”）基础看起来腐败的程度只有更高，他带着幻灭者的唯一激情——『一种上升到嘲讽的距离感』——投身于发掘工作。然而他在挖苦之中还是怀有一种希望——希望真相能够在与谎言的搏斗中取胜：
因为，在真理去和几千年的谎言进行搏斗的时候，我们将经历各种震撼，一种在地震中的痉挛，一种属于人所无法梦想到的类型的移山易谷（EH, II 1152）。
然而尼采所抨击的不仅仅是俾斯麦时代的文化政治；对于文化重生的最大障碍是在于人们事实上所推行的强国政治。正如前面所说，对瓦格纳的清算成为了一种对于时代的艺术的清算，对叔本华哲学的批判被扩展为一种对哲学的批判，这样，对德国政治的清算成为了对政治的普遍摒弃。所有的国家文明在尼采看来都只是一种单单的外在的『驱动力之统治』、一种『直觉之抑制』，可比较于驯兽，通过奖励和惩罚，也即是说，通过畏惧，而达成；国家的构建也和时代的其他建立在『怨恨』上的教养构建一样。真正的教养是依据于对驱动力生命的内在控制和提高，但社会对此只是起到阻碍作用：
如果人把所有的力都用在权力、大政治、交易、国际交往、议会政治、军事利益上，——如果人们把这大量的『人所是的』理解力、严肃、意志、自我克服置于这一边，那么在另一边就匮乏。文化和国家——人不应当搞错——是敌对的：“文化国家”只是一个现代理念。这一个靠那另一个而活，这一个的成功是建立在那另一个的代价上。所有伟大的文化时期都是政治走下坡路的时候，甚至是反政治的……（……）在德国作为超级强权而出现的这同一刻，作为文化权力的法国赢得了一种被变易了的意义（GD, II 985; 比较III 837）。
文艺复兴自然是建立在这样的设定之上：那『要么被用在国家、要么被用在人格发展上的意志能量』，只在一种有限的量定中产生于个体人（我们知道那个体人的人格意志是一个权力意志的量），这样，就不可能在两个方面都得到力量；尼采在后来更进一步深入于这一设定，但没有更多地给出依据。它依据于这样的前提：文化——并且他在这里是认作个人教养——在原则上是处于对国家的对立关系中，而不仅仅是处于对那德意志帝国的对立关系中。然而在对时间的划定上，就『什么是有着时代特征的』和『什么是属于所有时代的』这类问题，尼采并没有作出精确的论述；他不知厌倦地强调哲学家们对历史感的匮乏，这并不是没有原因的！他的心理学感觉更强，并且在根本上这也是他的思想的基础：每一种国家构建都是立足于（并且必定是立足于）一种权力机器，这权力机器对于『控制个体人』来说是必要的，只要个体人自己没有达成对自己的控制。同时，国家却并不希望这一状态被改变，因为它想要剥夺那些有控制力的人们的权力。换一句话说，尼采的论点是，每一种政治都是建立在『怨恨』的基础上的，在这怨恨中，那些最低级的本能进入上层并且被合法化为（社会）公正。他的思想不是“正当（权利）就是权力”，而是那被说成是『公正』的东西，有着一个背面，这背面是权力：
在这一瞬间，几乎地球上的所有东西都通过那些获取者们的自私自利和那些军事的暴力统治者而由那些最粗鄙和最恶劣的力所决定。那国家，在那些军事的暴力统治者的手中，（……）希望人们会如同给予教堂的偶像崇拜那样，对他们有着同样的偶像崇拜（SE, I 313）。
黑格尔在柏林教导，那真正的自由，就是说，精神的自由，只能够被在那理性的，就是说，自由的国家中实现，而国家因此以自由作为其目标。尼采则取对立的观点：国家不是一个前提条件，而相反是对于精神的自我实现的一种阻碍：文化（精神）和国家是对立面。换一句话说，人不是首先在国家里成为自己，因为在尼采的前提预设条件中包括了：如果人们是自由的，他们就无需国家。而他们却还是需要国家，这在尼采看来证明了黑格尔是不对的：国家的根源在于对国家的需要，而不是在于理性中。
这样，当尼采抨击超级强权帝国主义时，也许人们会以为尼采会有着一种更有益于社会主义运动的倾向，但是，从他所具的视角来看，两者没有根本的区别：只是后者不是那伪装为公正的政治权力，而是对之的欲望，就是说，那被合理化为『对公正的要求』的嫉妒。每一个试图使得权力（人所具的或者人所欲求的权力）道德化的努力都已经是虚弱的标志：人在把自己的意志谎言化地说成是正直之前不敢承认自己的意志：
比如说一个例子，只须听我们的无政府主义者所说：他们为了说服而说出的东西是多么地道德化。最后他们甚至把自己称作“善良而公正的人们”（MR, I 1012）。
那些新的政治运动对于『重估』的表达只是一种表面上的东西，不仅仅因为那在之中所表达出的追求（意志）被以那旧的——基督教的或者人道主义的——价值的名义（自由、平等、博爱）来估价，而且也因为他们追求一种由『虚弱』幻想出来的“理想”：患难中的人需要“鸦片剂”，诸如罗曼蒂克艺术、基督教道德或者民主（民族主义的或者社会主义的）政治。
在我看来，社会主义者们是多么地可笑于他们对于那“善良的人”的愚蠢乐观主义，——在人们取消了那彼岸的秩序并且把所有“自然的驱动力”释放出来的时候，他们的“善良的人”才正好等在不远处的角落。
而那对立面是同样地可笑，因为他们不承认法律中的暴力精神、不承认每一种类型权威中的冷酷自私。“‘我和我的种类’将统治和幸存：那退化的将被驱逐或者消灭。”——这是所有立法者的基本感情。
人们比仇恨君王们更仇恨那关于一种更高的人种的观念。反贵族的：这只是那『对君主们的仇恨』所戴的一个面具——（III 437）。
对于尼采，在那发展中最为恶魔性的是：那些使得自己成为了『发展』的主人的“Niedergangsinstinkte（没落直觉）”带上了面具使得自己成为“理想”。对于自由和平等的要求是他所非常反对的，而他所特别反对的是，这要求被作为一种道德要求而被提出，仿佛这是某种应当被给予一个人的东西，而他则把自由作为一种『每一个单个的人都必须向自己提出的』任务。在时代认为『自由必须在所有人都平等的这一刻才能实现』时，尼采足以不合时宜地宣称：对于平等的要求导致了『没有人能够再是自由的』，而反过来人的自由导致不再有平等；在『存在性的自由』被达到的地方，那道德的平等要求就会自动消亡。在生命和道德合一的时候，道德是多余的：那强大到足以成为『自由的』，就是说，成为『自己』的人不需要作为一个像其他人的人。
“平等”的问题，在我们所有人还是渴求显赫的时候：恰恰在这里我们相反要向自己提出那些『我们向他人提出的』要求。令人恶心而明显地疯狂的说法是：然而——感觉如此圣洁、如此高尚，与理性的争执几乎听不见（UW 388）。
那追求“the greastest happiness for the greatest
number”的自由主义，比起那些认为『发展只会导致更大灾难和（社会）悲惨』的人们，在谬误的程度上并不更小，因为两派的根本基础都是在于一种『过于人性地把幸福和福利等同于生命的意义』的人观之中。“人并不追求幸福，只有英国人是在追求幸福”（II 944）。不管是英国的自由主义和功利主义还是法德的社会主义都是一种对人的畸形看法的表现：他们想要获得，而不想创造；那真正的人想要成为一个完整的人：“我们无限地渴望成为完全（ganz zu werden）”（I 329）。
作为那些“完整的”人的对立物，那些“碎片的人（Bruchstückmenschen）”无法达成个人人格的整合，因为他们的意志太弱，——而因为这意志相对于那些事实太虚弱，以至于它去抓住各种理论说：它之所以虚弱，只是因为受到了压制。在这一点上尼采宁可说：意志之所以能够受压制，是因为它太虚弱；而不是反过来。并非是他拒绝『压迫是能够发生的，就是说，压迫能够是一种社会现实』，而是因为这压迫是一种比起人们所想要更为双义暧昧的现象。我们恰恰能够讨论：一根树枝在狂风中折断，到底是因为风力太强、还是因为树枝自身太容易断。如果我们使用这个类比（这不是尼采的），那么我们就能看出尼采想说的是：那树枝总是想把『折断』归咎于风，就是说，在自身的特定视角上解说现象。同样，一个虚弱的意志会以这样的想法来强化自己：它的虚弱被归咎于它所无法控制的环境，而不是以『它无法控制自己』来说明这虚弱。这关系之更复杂是在于，看来尼采认为，大部分的压迫是由于那些弱者——这些弱者依据于其数量而试图去压迫那些更完全的人：我们知道，按照尼采的哲学，那些有势力的、那些掌权者们恰恰很少会是真正强大的（完全的）人格，而更多是那种『虚弱而想要通过打击别人来觉得自己强大的人』。尼采恰恰将这个问题作为一个关于（意志）力量的问题，这关联到『意志是在那统治性的价值体系中解说自己——表现自己』；他之所以认为那统治性的价值充满了各种虚弱，这是因为『它是那些弱者们的价值』。在尼采谈论关于主人和奴隶的道德时，我们不要忘记这是在谈论意志力量中的区别，或者说（如同过去的时代所说）性格力量或者灵魂力量的区别；说到底“性格”恰恰是和意志有关的。尼采对于那『政治的』的批判中的最重要攻击目标就是这一论点：人之所以不能展开自己，就是说成为完全的自我，是由于外在环境在阻碍他去成为。以环境作为借口来原谅自己的虚弱，这做法本身就是一种虚弱的表现，并且——以卢梭为例——把『自己本身的败坏』归咎于『环境的败坏性影响』，这对于虚弱意志是一种安慰性的幻觉。
反对那关于『环境及外在因素之影响』的学说：那内在的力是奇怪的幸存；许许多多『看来是外来的影响』的东西，是出自内在的适应。那完完全全相同的环境能够以截然相反的方式来被解译和被利用：事实是不存在的（III 481）。
十九世纪本能地寻求各种理论，以这些理论它能够感觉到它『对于那事实上的东西的宿命论的屈从』得到了合理的辩护（III 511）。
那『提出这些宿命论的理论的东西』是本能，这在一方面显示了在之中并没有很多理性，而一方面本能也泄漏出『它所为之服务』的意志的种类。从思想史的角度看，在尼采对于那关于『理论和价值』之渊源的古老问题的入口中，那决定性的新东西是：与那“有意识的”相比较，本能的理想对于『人认同于哪些价值』的问题要远远地更具有揭示性。这样一种观察方式在之后变得众所周知而成为了陈腐，则是另一个话题了。
在尼采对于各种价值体系和理论的理解中，那中心的恰恰是：他并不把它们看成是那纯粹理性的自律表达，而是在之中看见一系列
“Machtgebilde（权力构形）”
——而意志正是以此来解说自己的。对于主人道德和奴隶道德的区分不是两种社会阶级的价值间的区分，甚至也难以说是历史上出现的道德体系，而是一种对『价值构建的根本基础』的描述。比如说，一种“奴隶道德”恰恰就是宿命论，因为它通过把一种偶然的依赖性解说为一种必然的、意志必须屈从的“外来影响”，而把这种『屈从』立为好的道德。尼采认为，这错误不是认识缺陷，而是一种意志上的缺陷：“错误（……）不是盲目，错误是怯懦”（EH, II 1066）。既然每一个人都能够接受和拒绝一种环境——那么人自己就能够想要去适应它或者抵制它的影响，这样，尼采认为，人所做出的这决定就必然显示出那个体人自己的意志能够做出多少——而这就是说，它想要的是什么。总之，按尼采的看法，那无力的或者虚弱的，所谓没有意志的意志，其特征就是：它在总体上只认识两种表达自身的方式，——它能够在自大（攻击性）或者在自弃（放弃）中表达自己。尼采所想要说的不是『人不是受环境影响的』，因为『人受环境影响』是一个事实，他承认（并且高度遗憾）；尼采所想说的是『如果人想要，那么人能够做出不同的行为』，并且『意志之匮乏不能以外来影响之潮流为借口』。如果这一论证成立，那么他就显示出了他所想要显示的东西：不管是“自由的”还是“不自由的”意志都不存在，而问题是在于『意志』和『意志之匮乏』。“出自自然”既没有善的意志也没有恶的意志，而只有一种强的或者一种弱的意志。现在，决定性的关键是：那设定各种价值的，是哪一种类型的意志。那些“低级的（niedrige）”人们的低级性恰恰是在于：他们把那些理想（意志的目标）设定得太低了；查拉图斯特拉所宣示的那“更高的人”是一个把生命估价得比一般更高的人并且因此以『克服他自己的各种虚弱』而克服虚无主义。正是“这些本真的人，是那些不再是动物者、那些哲学家、那些艺术家和那些圣者”，在尼采早期的著作中已经如此说了（I 324）。后来，由于他对这后三者期望成为了失望，于是，这就成了超人，那“向上看超过自身”的人（I 325，对“超过”的强调是我加的），正如在之前这是艺术家、圣者和哲学。正是这『与自己的缺陷作斗争并且战胜自己的太过人性的虚弱』的人，他成为自己的主人。这一『为自由化或者个人化所作的斗争』总是对立于那国家的『为压制人格而进行的斗争』：
让国家去甚至是大张旗鼓地为它『为文化所作的好处』辩护吧，它为了使自己得到促进而促进它们，并且没有抓住一个在它的福益和它的存在之上的更高目标（SE, I 342）。
在尼采对功利主义（和社会主义）的价值理论的批判背后有着这样一个论点：那些社会价值，“益用价值”，不是那最高的价值。『人应当把国家的福益看成是自己的最高任务』这种说法是一种认可，它认可人只有通过这样做才有益于自己的私人自利，——但是人并不作出这一承认。关于一种文化的『美丽的思想』（这是黑格尔他们的）——『人格的发展和社会发展融合于一个更高的统一体』，对于尼采来说不是一种更高形式的理性、更高形式的“教化”，而是一种更高形式的天真。尼采看见那作为他的『更高的人』的目标的『人格整合性』被一种扩大化的社会一致性所取代。
每一种哲学，如果它通过一种政治事件而以为变易了或者甚至是解决了生存的问题，那么这哲学就是一种玩笑和一种错乱的哲学（……）一种政治更新又怎么会足以一了百了地使得人成为幸福的土地居住者呢？（SE, I 311）。
这样，尼采就与这样一种在时代中所流行的思想作斗争，后者认为那历史的进步也是自由意识中的一种进步。一种『所有人都是自由和平等』的状态也就是一种『所有人都是同样地不自由』的状态，因为自由牵涉到那非道德的意志，而那意志的程度上的差异也就使得人和人不同。并非是所有东西和一切人都能够有同样的价值，这被蕴含在“价值”这个概念本身之中；因此，价值的级别秩序就有着最大的重要性，而尼采将这一“未来的任务”交付给未来的哲学家。而他们之所以也必须成为艺术家，则是因为这也是一种创造——创造出新的价值以取代那些旧的、『那虚弱意志所无法摆脱的』价值，就是说，这是在于那『去创造新的、更人格化的解释』的意志——或者能力。那新的艺术意味了去在生命的混乱中创造出一种有意义的关联来，因而是一种生命的艺术。这一『创造关联的』——也就是『解释着的』——能力只是尼采的“向权力之意志”的另一个用词：“这『去解释』本身，作为向权力之意志的一种形式（……）”（III 487）。