尼采的关于悲剧之诞生的文本受到来自他的文献学同事们的广泛的批判，在这些批判者中包括了，如前面所说的，尼采同代人、在之后得到了极高知名度的维拉莫威茨—莫伦多夫（Wilamowitz-Moellendorf），而且他在这部著名论文发表之前的几个月内还去瑙姆堡拜访过尼采。第二部《不合时宜的考究》在两年之后出版，包容了对历史学的尖锐清算，特别是对那影响着“历史－文献学方法”的基本态度——这种方法在那前一个世纪的末叶是非常时髦的；那么，前面所说的这来自同事的批判是不是对第二部《不合时宜的考究》的出版起到推动作用呢？至少，在这本新书中表明了那纯粹历史学的『生存观察』的不足，同时那『非历史的生命观』也受到了批判。也许我们能够以这样的说法来再现出尼采的态度：没有生命的历史是空虚的，没有历史的生命是盲目的。著作的标题本身《论历史对于生命的益处和害处》显示出尼采是在怎样的一种光学仪之下观察历史的，——他是出自一种存在性的视角。问题是：那对于生命的历史性的考虑是促进还是抑制生命。那历史性的自我理解对那存在的自我理解有着怎样的态度？正如基尔克郭尔对黑格尔主义那种『对于一切事物和所有人的世界史考虑』所进行的抨击，尼采也是这样把箭头对准那种『所有理解都是历史性的理解』的思想，并且反对那种『历史写作只应当是科学』的说法。既然这问题牵涉到价值，那么这是一个教养的问题，在尼采于1872年在巴塞尔所作的那些《关于我们的教育机构的将来》的讲座中，他对这问题进行了考虑。

尼采的分析却让我们几乎不能排斥这样的考虑：他的立足基础是一种对于那些『不想承认他的第一本书中的那些观点』的批判性历史学家的怨恨。在他的第一本书中，那关于价值的根本基础和作用的问题也得到了讨论，而现在他则必须直接地清算那种对于文化的“合时宜的”、现代的理解（在第一本书中他间接地批判了同时代），——这种文化理解就是人们所知的历史主义。从一些引文出发，我们可以展示出尼采通过他的批判所针对的是什么。

在尼采历史哲学中，视角的变换一方面是在于，他想要在“生活的光学仪之下”看科学，而不是反过来；另一方面也是在于，在“发展”过程中，一些事物的意义并不是自己就会显现于光天化日之下，就是说，我们无法直接地将之从历史中读出来。这之中的关系是这样的：只有当这历史本身是有意义的时候，那意义才可能通过历史而被显示出来，而正是在这一点上，尼采在上面所引的两段文字中表达出了他的怀疑：也许人们通过对于人生的历史性考虑越来越远离了生存的意义，在他们向回看以求能够得以展望远景的时候，他们不仅仅是为看而“看”，而是为了能够作出行为。换一句话说，他们的观察方式不仅仅是历史性的，这就是那第二段引文所要说的：历史教化本身不可能是历史写作的目的（目标），并且只有在它“不是自己领导和统治”情况下，它才可能繁荣。

那『想要成为自身目的并且因此而将自己理解为纯粹科学』的、统治一切的历史化的思考方式，这就是尼采对历史主义的理解，而这种历史主义的思考方式就是他在《历史的益用》中的抨击目标之一。在《历史的益用》中的第二个受抨击的对象是那完全非历史的思考方式（这是尼采自那以后抨击目标，尤其针对着哲学家们），那对于往昔、对历史烙印、对变化的兴趣之完全匮乏。这一兴趣之匮乏不可以被理解为是某种心理学的东西；这里不是在说人不能像对许多别的东西一样地对往昔发生兴趣，而是那历史的东西构成了某种『人在对自己的生存的理解中与之有着争议』的东西。

要理解尼采对于『去与历史和历史写作达成协定』的尝试，看来最好是以一些他在那时代中所遇到的那些中心的历史哲学问题为背景。一方面是那『把历史理解为纯粹的过去、作为一系列对人来说已经完全过去了的偶然事件』的非历史和反历史的理解，——就是说，历史成为某种对于现代人的存在来说是非本质和无关的东西。这一观点从『出自各种科学的印象』中获取营养，——由于那精确的自然科学日益强大以至于历史也被理解为类似于自然。这决定了那种把历史写作当作类似于那“中性的”（不含价值的）自然科学的理解方式，（科学不会去追问自然过程中的“意义”，而只是关注于因果关系和事件）。另一方面，我们也看见针对这“自然主义”的一种反动，这一对立的立场被称作是历史主义、并且就其意向而言就是想要为那历史的独特性和文化意义辩护。一个现代丹麦历史学家如此描述历史主义：

但是，说历史应当成为科学而不是别的，这恰恰是尼采所抨击的。因为科学是为了『认识』自身、而不是为了生命而被推动；历史无疑会发现价值是必要的，但同时它又让价值去联系到历史的偶然性。在一部早年的没有被出版的作品中，尼采明确区分了那理论性的知识和生存中的那些驱动性的力：

尼采对于『到底什么是“历史主义”』的看法，在他的关于『历史』的文本中并没有明确地显示出来；有时候他以上面的文字关联中的意义来使用这个名词，就是说，将之作为『在历史写作中的一种特定研究传统』的名称，有时候他又广义地把它当作『那广泛的文化潮流』的别名，——这种文化潮流在当时坚决反对对所有精神生活之价值的民族化、并且通常——也不是很精确地——被称作人文主义。在尼采后来的著作中，他的抨击有了更明确的针对性，主要围绕着去批判这样的两种『对历史的解说』，——一方面是启蒙把历史作为一种进步的信仰，另一方面是罗曼蒂克把那『过去的』与“那伟大的”的同一化。在《历史的益用》中，尼采所断言的首先是，我们的时代患有一种“消蚀性的历史高烧”（I 210）。在这样的一种时代里，除了去作为『不合时宜』，就是说，“与时代作对”（同上）之外，看不出那古典文献学还能够有什么别的意义。

在尼采的就职讲演《荷马和古典文献学》中，他把那种『被作为一种历史科学而开展的古典文献学』看成是那『在根本上是哲学的文献学』的对立面。通过把一句辛尼加的话颠倒过来，他叙述出了他自己的计划：

尼采的看法是，文献学的中心主题，与其说是一种『过去的文化』的语言、文学、艺术等等，不如说是那在这『过去的文化』的仍旧是值得坚持去回忆的东西。文献学（和历史）不能够是一种价值上中性的、对一个意义重大的时期的“测算”，而必须——如果它自己要有意义（“价值”）——相信那『在它所研究的文化中的价值』。文献学家和历史学家必须能够将那有价值的东西从那无价值的东西中区分出来，而这一区分要求一种有着整体关联的生命观，一种哲学。尼采在1872年所作的那五个讲座，《关于我们的教育机构的将来》，不仅仅显示了这年轻的文献学家和教育学家对文献学和教育学所具的想法，而且也包容了一种对那些在高中和大学中所获得的“制服式清一色的国家文化”（ZB, III 226）（主要是针对“益用”和“获取”）和对那『让个人教养被彻底地吸收进那正式的、历史性的教养』的、文献学的－历史学的科学的谴责。欣悦于古希腊文化的尼采，他恰恰就在他的那些更年长的同事们那里感到一种对哲学思想（和激动）的匮乏，这些同事对他们所研究的那些文化中的伟大理想有着一种无所谓乃至生硬迟钝的态度，——因此去研究这一学科或者那一学科对于他们的兴趣来说没有什么大的区别。尼采为高中生们对古希腊的看法痛心（比如说对古希腊的文学理想），但是更对科学家们的态度痛心：“不，我亲爱的高中生先生们，米洛的维纳斯和你们无关，但和你们的老师更无关，——而这是不幸，这是那『当今的高中』的秘密”（ZB, III 209）。

尼采感兴趣的，正是那对古代的研究中的『人格发展的——教化着的——环节』；而这一教化要求用功的投入。作为人格教化中的教育学工具，历史不是一种目的本身。那些高贵的古希腊人不写什么“客观的”历史、不知道什么现代意义上的历史科学，——不是因为他们不能够，而是因为他们不愿意：因为他们对于历史有着他们自己的看法，他们懂得历史的教育学视角。历史，往昔和族类的伟大和决定性的事件，对于他们来说是密切地联系着他们此时此刻的、日常的生活条件的，并且在他们的历史书写中，常常难以看出什么是科学、什么是诗歌，什么是对过去的讲述、什么是对将来的预言。那些历史性的叙述——就好像旧约的文字和那些冰岛的英雄传说也是如此——有着一种目标，就是要使得人民保持道德和历史自我意识上的清醒，并且，另外还可以说，在个人人格中保卫和发展『伟大』和『骄傲』——自尊。那历史性的考虑并不把个人和现时归简为乌有，而是显示出『个人』的『伟大和力量』的可能性、明确地展示出那些伟大的理想并且由此而去为一个教育性的、发展生命的目的服务。历史并不压倒人对自身的信仰，而是起着『一种警喻、一种可供追随的榜样』的作用。那些古老的诗人和历史家所叙述——和美化——的往昔，是为生命、而不是为博学服务的。目的不是在于外在的“教养”，而是在于品行发展、人格构建。在那『历史学应当成为科学』的要求中，所缺的正是这种视角，但是这一要求却是作为一种进步而在历史书写中被提出。

那些价值是无法由科学导出的，但是，它们的历史之所以不能只是科学，则关联到这样一个事实：那些价值对于『能够生活』来说是必要的。那十九世纪所夸耀的科学本身之所以能够自夸，恰恰是因为那时代将这科学看成是有价值的。换一句话说，尼采对历史的切入角就成为这样的一个问题：那关于『对于往昔的知识』和那些『对于能够行动来说是必要的价值』间的关系是怎样的。在欧洲哲学史中，尼采是『最早以一种现代的形式提出关于认识和评估之间关系的问题』的人之一，并且他也没有迟于去指出科学和价值间的那种暧昧双义的关系：一方面认识能够促进生命，一方面它又有麻痹行动的能力。这样，“Das Leben（生命／生活）”就其本身而言并非是历史知识的对立面，但『那历史性的』有可能会发展出一种与『那存在性的』对立的关系，就是说，在『那历史性的』从生存中脱离出去、使自己独立并且因此作为一种“教化”而对生存构成统治的的时候，这样一种对立关系就出现了。对于尼采，不管是想要『对过去无所思』地生活，还是让自己的生存完全地融入过去，两者都是一样地出了毛病。为了能够生活，『能够忘却』和『能够记忆』是同样地重要的：

尼采以另一个类比继续说：睡眠也是属于健康生活的一部分，并且宣称

那为了往昔的东西而失眠的是历史主义。但也有着这样一种状态，它对于历史可以说是完全睡眠着的；它不仅仅是对往昔无所谓，而且还有着这样的信念：那些价值没有历史，并且因此必须被看成是永恒有效的。欧洲文化的历史是这文化自身内容的一部分；如果一种文化失去了与自己的『过去』的关联，那么它就是在根本关节上割断自己并且走向毁灭。但是，如果一种文化完全地融入一种对于过去的东西的崇拜，那么它就失去了其所有未来，因为在它之中不再剩有能够被用来作出新创造、作出『重估』的力，——这种力同样是必要的。换一句话说，历史意识可以起着一种使人麻痹的作用，如果它在对于『过去的纪念碑一样的东西』的崇拜中坚持认为『历史无法重复』，或者，如果它认为历史自己会重复自己，那么人就会在这种意识中失去行动的力量。这样一种对历史的考虑可以像警句所说那样，有着“让那些死者埋葬那些生者”的作用（I 225）。

相反那为生命服务的“纪念碑一样的”历史写作，则通过显示出什么是“有师表作用并且是值得仿效的”（I 225）而起着一种灵感启迪作用；也可以说，这是就另一种形式的历史而言的，一种不太道德化的、被尼采称作是古董式的历史。关于这一类型的历史学家，可以这样说：

然而，这一类历史写作也同样容易退化，就是说，在它成为一种古董式的“Feinschmeckerei（品玩）”的时候，它就退化了：

还有一种第三类的历史书写，那批判性的，它想通过“将之投掷于一场折磨性的审讯之下并且最终对之进行谴责”（I 229）而使自己自由地（中立地）相对于历史，——这一类历史书写也是一种暧昧双义的现象。那些想要“历史地中立的”、（对资料来源）批判性的历史学家提出对于『清醒』的要求、对于『客观性』的要求，在人们想要赢得一种对于那些事件的距离时，这种要求当然可能会是有用的；但是，如果人达到的这种对『事件』的间距过于大，以至于不再有什么历史性的事件是直接触及到个人本身立场的，那么这要求的结果也会是有害的。在这里，尼采提出了他在之后经常重复的论点：认识的客观性并非一直是长处，它也是一种匮乏，就是说，对于人格的匮乏：

对于『个人评估』、对于『个人解读』的匮乏被谎言般地说成是“客体性”或者“中立性”，并且，在尼采看来，那批判性的历史科学并没有赋予人一种对于历史的更好概观，而只是为人带来了一种与历史的更加非人格的关系。这样，“通过那『历史书写应当是科学』的要求”（I 231），它能够抑制历史与生命间的一种繁荣关系。

在尼采的批判中，中心思想是：在知识和教养间是有着区别的；关于文化的知识就其自身而言并不使得一个人“得到修养”或者说变得有教养，我们知道，这对于尼采意味着，教养不仅仅是一个知识的问题，而是一个品格或者人格的问题，就是说，是关于意志的问题；而把各种『非人格的解释』理解为一种中性的东西则是一个幻觉：那些“中性的”解释通常只是表达了那属于时代的、非人格并且“匿名的”解释，——它是“人们”的看法[3]。这一主题的出发点又是那悲剧文本（我们知道，在悲剧中的英雄是那种『其生命解读有着个人烙印』的人），并且特别是和“不合时宜的考究”的第一部、《大卫·斯特劳斯，信徒和作家》（1873）中对于“『教化之小市民』的伪文化”的清算有着渊源关系。根据尼采，历史知识对往昔有着兴趣，而那些批判型的历史学家们——兰克（Ranke）和尼布尔（Niebuhr）的后人——则自豪于『无兴趣地』去对之发生关系。于是，尼采自己对于『存在』和『历史』之间的关系的个人评估就是这样的：

时代的“历史病”（I 281）“攻击了生命的造型力”，并且，如同在悲剧文本中的情形，这一『力』是创造能力，并且其根本是在『那神话的』之中。相反地，『时代』则为『自己有意识地与一切东西发生的关系』（就是说，它了知着这一切东西）而骄傲，并且，相对于生命的根本基础而言，它则变得具有摧毁性。那『对生命的有意识关系』不是在使得『发展』圆满，而是在消灭这『发展』：

在《历史的益用》中有三个地方，尼采使用了这图像，——生命无法在一种环境中生活，如果这环境只是历史，就是说，只是传统：

尼采也能够图像化地谈论一种“视野”，这『视野』包围『生存』并且排斥着任何往昔：

说一种有限定的视野是一种生命条件，这听上去有点古怪，但其中的思路看来是这样的：这样的视野对一切『那吞噬一切的历史意识所吞咽下而不消化的东西』都保持距离。在尼采使用一个生理学的图像“那没有满足却不知道什么是正当的『饥和渴』的胃”（I 278）的时候，这恰恰是关联到他的这样一种理解——『在认识和需要之间有着一种内在的联系』：那巨大的胃并不需要那所有它用来填充自己的东西，并且因此而没有能力去吸收它们。缺少对于那被食用的东西的消化能力，也就是说这被食用的东西不是起着营养或者丰富作用的。在这里，意识（特别是历史意识）被与胃作比较，这恰恰是因为尼采是在“生命的光学仪”之下看『意识』的，就是说，他提出了这问题——『有多少生命条件是我们应当到认识中去寻找的』。重要的是，我们必须明白，“das Leben（生命）”这一范畴（如前面所提到的）不只是一个单单的生理学范畴——动物不具备历史意识却完全能够很好地生活——，而也是一个『存在』的范畴；尼采在《历史的益用》中所提出的根本问题是这样一个问题：人要能够将那单单的存在提高到人格的存在，有多少『意识』是必要的，——这对于『那单单的存在』的提高，所意味的正是“消化”它、学用居有它。在这一关联中，我们也可以指出，基尔克郭尔也攻击那“时代”的骄傲、那“世界历史”的意识，——这意识恰恰是要跳过那人格的东西。但是这里尼采和基尔克郭尔有着本质的区别：对于那人格的或者主体的，基尔克郭尔几乎是将之理解为道德的，而尼采对『人格』则有着一种更为非道德的看法。

自然，尼采对于历史意识的批判有着一个历史背景。他（如同基尔克郭尔）以『人格』的名义把箭头指向『时代』的教养理想，主要是因为意识被当时的人们当成了最高的哲学理想。『在意识上自我觉悟』被看成是人格发展的目标，而历史发展被看成是一种进步着的意识觉悟过程，——这也就是说，历史发展被当作了一种主体意识将自己从那『原始的、直接的、直觉的或者神话的东西』中解放出来的过程。『去认识』就是『使自己去对某物有所意识』，并且因此而是一种出离幻觉的解放，——十九世纪的哲学家们用以作为他们的历史发展理论的基础的东西，正是这一公理，而这也是他们从十八世纪的启蒙运动继承下来的遗产。『“意识觉悟化”（德语Bewusstwerden的糟糕翻译）同义于『自由化』（并且因此也同义于某种好的和值得追求的东西）』，——这一理论在二十世纪的各种解放理论中并非是陌生的；这样的事实刺激着尼采，使得他去对上面所说的这个公理打问号。他之所以对时代的这种理想持保留态度，是因为他认为，人格问题不是一种智性的问题（完全如同基尔克郭尔所认为的），而且人格也从那些『力』中获取营养，那些最适宜于生活在某种特定的昏暗朦胧中的力，——那些直觉的力，在悲剧文本中被称作是『狄欧奈苏斯的』。正因此，当尼采后来（在Ecce Homo中）以一种赞慕的眼光来回顾自己年轻时代的工作时，他能够有理由这样说：

然而人们也不能忘记，只是在这样一种情况下，就是说，如果历史意识要成为对生存的解释，或者，如果它导致了『那个体人被悬挂在过去、在旧的价值上而无法摆脱——不管他自己对此有多么强烈的意识』，它才受到批判。简言之，对于『往昔之伟大（不管它是不是幻觉）』的意识，既可以是起着提高的作用（并且因此而是解放的），也可以是起着拖累的作用；后者的情形就是，它悲观地觉得：一切不再如同“过去的那些好时光”。

意识的批判性反思无疑能够使得传统成为批判的对象，但是它无法使得自己反思进将来，它没有能力创造新的价值。那反思的人也是那无传统和无神话的人，他在世界中没有“根子”，尼采形象化地说及

批判者尼采无疑知道『距离』是批判的故乡（并且他公开直接地谈论一种Pathos der Distanz，见诸如II 1206）；只有这种『对于事物的距离』使得那对于现有价值的批判成为可能——对这些事物猜疑态度能够维持这距离，而他使得自己与同时代拉开如此之大的距离，以至于他能够以他自己的“不合时宜的”形象来进行戏弄。但是哲学家尼采也知道，『反思』是一种内在分裂的表现：人并非是像自己所想的那样地自由的。那『历史的或者批判性的反思』的价值是有条件的，这对于尼采决定性的关键：如果批判自身想要不停留在枯涸中，那么它就必须为一种更高的权力服务。因此，在我们观察『反思』的时候，我们要在不同于『它自己看自己』的视角上看它，就是说，要在价值的视角上看反思。尼采不摒弃反思，他所摒弃的只是那种在时代的历史性教养理想中所表露出的『对反思的神圣化』。

教养预设了一个目标，这目标在人格中创造出统一。人并不通过去成为各种『 “类人的集体”』而由聚集起的知识来教化。尼采所最喜爱的哲学家赫拉克利特所怀的那种对于『博学』的鄙夷，也是其传人尼采的态度。这样，在尼采想让人看清那『教养蓝图』时，他回头所指向的又是希腊人。那特尔斐的阿玻罗的句子“认识你自己”，并不意味了对于自己的心理的认识，而是“作你自己”。按尼采的观点看，正是这一『创造着统一体』的目标拯救了希腊文化，而使之没有在古希腊那许许多多混乱的文化潮流——诸如犹太的、巴比伦的、埃及的等等——中被瓦解掉：

那在现代的文化中所缺乏的东西，正是这『创造着统一体』的原则，而匮乏的结果就是价值上的混乱。对此的不同反应，要么是悲观主义、习俗主义（konventionalisme／理解作，对于那些主流价值的信仰），要么是一种对于『由那些不同的宗教、道德或者政治体制所给出的』不同价值体系的痉挛性的坚持。这样，尼采把罗曼蒂克的对于“那本原的”或者对那异类的东西的崇拜看成是『对虚无主义的绝望逃避』，相比于进步乐观主义者们对于『发展是一种向那更好的东西自动发展』的信仰，这逃避也一样是无法成功的。宣称只有『过去』或者『将来』是有价值的，同样都等于是对『现在』的所有价值的不承认，因此，那对于『将来』的实证主义信仰和对于『原始时代』的罗曼蒂克信仰都是同样地虚无主义的。而那种把主流价值——益用价值——也看成是最高价值的信仰，在尼采的眼中则是一切中的最大幻觉。在那关于“历史的益用”的论文中，尼采就这种对历史的“虚无主义的”解说并没有作出很多谈论，但之中很明显地有着这样的一种倾向：与罗曼蒂克者一致，尼采对于那些社会价值有着鄙夷，那教化的市民性对于尼采来说是射击的靶子。但是尼采并不由此而得出这样的结论说：那已有的社会秩序必须被推翻以求为『一种更好的』给出位置；尼采认为，每一种社会秩序对于个人人格发展来说都是一种障碍，并且他不同意黑格尔所说的『那“历史的”（政治的和社会的）发展逐步上升地使得个人的发展成为可能』。我们可以这样说：尼采同意罗曼蒂克者们对于时代的诊断，但是不同意他们的疗法。罗曼蒂克拒绝看见历史在继续，而只是无奈地——无意志地——抓住那已经失去了的；而启蒙的使徒们则在其进步信仰中拒绝看见这样的事实：那『发展』可以是一种步步前进的衰亡。两者都迷失在『那历史的』之中，虽然是以截然不同的方式；并且两者都是在无意识中距离他们的生命根本基础越来越远。“每一个人对于其自身而言自己就是最远者（Jeder ist sich selber der Fernste）”（FW § 335, II 194; GM, II 763）。那怀旧感伤的罗曼蒂克者和那向前看的“Aufklärer（启蒙者）”在事实上都是无法面对世界的逃避主义者。他们各自所具的态度并非是出自意志的盈余，而是出自意志的缺陷：对于这个世界的无奈。那历史主义的意识形态是带着面具的彼岸渴望。无疑，在十九世纪，人们谈了很多关于意志的话题，但是“在它的哲学中，没有什么能够比这更具表述性了：在之中缺乏一种真正的意志”（III 511）。

尼采在《历史的益用》中的思考是他对于『时代的政治』进行清算时的背景。如果我们象尼采那样把西方文化的历史解说为『衰败』的历史，那么，衰败的迹象也必然是在时代的政治观点中显示出来。在《人性的，太过人性的》（1878和1880）、《朝霞》（1881）和《快乐的科学》（1882）之中的那些警句中有着尼采对于那个时代在社会方面和政治方面的理念和理想的许许多多抨击，但是尼采并没有写下一个集中的政治性批判。但是，很明确，既然他把历史看成是那些基本价值间的一种斗争，那么这一思路就必然渗透在他的政治批判中，于是这种政治批判在更大的程度上应当说是一种对『一般意义的政治』的批判而不是政治性批判。在这一批判中，根本性的理念之一就是“文化和国家是对立面”（GD, II 985）。这里的“文化”在尼采就是人格发展，而对于『那政治的』的批判则是在指出：文化背后的那些驱动性的力是那些匿名的群居本能；对于尼采，国家是作为一切非人格的东西的共同标示而出现的：政治性的评估是一种非人格的评估。历史地看，这是『民主性的国家』的典型特征，——民主国家是以『大多数』和『公益福利』的名义说话的。从理论上说，那自由的、民主的国家是在导致那个人的发展，但是在实际上，按照尼采的看法，是走向那反面——导致了“die Entfesselung der Privatperson（私人的放纵）”（MAM, I 682）。那些自私的（“私人的”）驱动力被自由释放出来，而不是那些人格的力——亦即『意志』，因此只有那些最虚弱的意志才将这种发展体验为一种解放。『那政治的发展能够被理解为一种在自由中的前进』，按尼采的看法，这观点可以通过人格的匮乏而得到说明，——但不是因这匮乏而得到原谅。

对于尼采来说，『对某物作出评估』就是为这东西给出一种个人的看法，而这在一个『人民的看法是由国家的“教养机制”和日常报刊（这在时代的批评是典型的）构建出来的』的时代中就被弄得很艰难。对于理性的信仰在事实上是对于一个神话的信仰：『启蒙使人自由』的神话。人民所得到的“启蒙”是考虑到国家、政党、或者报刊赢利的需要而受了限制的，并且，不管我们所谈的国家或者政党是哪一种国家或者政党，这情形都是如此。另外，对于『“启蒙后的”人也能够作出与自己的认识一致的行动』这一论点，尼采常常也抱有一定的怀疑。如果得到启蒙的人不能够作出与自己的认识一致的行动，那么，『不偏不倚的启蒙』本身就等于是什么也没做。

这里有必要看一下十九世纪的那些伟大政治理论，也就是出自黑格尔的理论。黑格尔的背景思想之一是康德的哲学。康德粗略地给出了一种历史哲学，它立足于这样一种论点：世界史可以看成是一种关于『人的理性意志——道德的自由——是怎样在时间的进程中得以展开的』的历史。因此康德从一种道德理念（自由的意志）出发来解说历史的进程，而在另一方面，这一理念又依据于一种绝对的（就是说，非历史的）义务意识。但既然那理性的意志对于康德来说是处在『与一种被感性地定性的欲望的持恒的搏斗』之中，那历史的目标、那『在公民国家中的对自由的完全实现』就永远也无法被彻底达成；而既然康德在公民国家之外无法想象什么别的国家，那么人的伦理自我实现就只能被推迟到下一个生存。黑格尔则拒绝在一个“道德的药瓶”中透过玻璃来看世界历史，而是特别地强调：国家是“那伦理理念的实现”[4]。这一伦理性（Sittlichkeit）不同于康德的“道德性”概念，而是道德（某种个人性的东西）和公正（某种社会性的东西）的统一体。没有什么特殊的国家能够实现这一被提高的理念，但是每一个存在着的、特殊的国家构建都必须从这一理念出发而被理解和评估。历史的目标成为一种自由，这自由既不是纯粹地“道德的”，就是说内在的自由（如康德所理解的），也不是纯粹地政治的，就是说外在的自由。按照黑格尔，那介于个人的和社会的存在之间所存在着的对立面随着时间，就是说在历史的进程中被扬弃，这意味了那精神的自由（而这其实就等同于那被尼采称作是『人格』的东西）因政治的发展而成为可能。那“绝对的精神”——艺术、宗教和科学（之中包括哲学）——恰恰是精神的自由的（绝对的、独立的）表达或者展开，因为社会化过程（“历史”）将人从一种自然存在物改造成为一种“文明的”存在物，这『文明的存在物』的精神生活不再被锁定在『为求生而作的追求』上，诸如觅食、抗敌等。在人耕耘土地，就是说将土地从自然改造为文化的时候，他也对自己进行了改造，因为，相对于那『要给予他食物』的东西，他得到了一种更大的独立性，而这时『精神』能够——生动地说——离开土地而（在艺术、宗教和知识中）表现出它自己。『耕耘土地』意味了那些最初的原始农业社会的建立（并且就其自身而言是一种对于精神的“客体化”，就是说，精神在历史中展示出自己），而从这一线索发展出来，黑格尔于是就能够重新构建出人类历史发展的主要特征。这里的中心思路是：精神生活通过那社会的现实而成为可能，但是——作为“绝对的”——它的意义则要更比这更大，就是说：固然精神生活因其存在而以国家为条件，但是就其意义而言，它则是不以国家为条件的。换一句话说，黑格尔用来评估国家的准绳是：它是不是使得精神的展开成为可能。对此，尼采则相反坚持这样的观点：每一种国家构建，有意图地或者不由自主地，都是抑制或者阻碍着『一种真正的文化』的发展；在『国家构建』的名义之下所进行的只是另一种形式的『驯化』。尼采不认为（比如说相对于古代）人变得更加个人人格化，他认为人只是变得更舒适而已——而这正是那政治发展的结果。对于『尼采的理解』和『黑格尔的理解』间的关系，考夫曼作出这样的简短表述：“尼采和黑格尔首先都是专注于那绝对精神的区域，就是说，艺术、宗教和哲学，并且他们俩都是从『国家对于这些更高追求的关系』出法来评判国家的。黑格尔赞美了国家，因为他认为只有国家才使得这些超级－社会性的工作成为可能；而尼采则把国家作为它们的天敌来谴责。他们各自都把那常规的道德性看成『在本质上是社会性的』，并且因此而将它和国家联系在一起。因此，黑格尔肯定国家而尼采批判国家，但是他们一致于反对康德关于『道德价值』优先的学说”[5]。

虽然尼采从历史进程中得出一种道德教益，但真正看来这却是他所不愿做的事：我们知道，他所想的是以一种更为“自然的”——生理学的——解说来取代当时流行的那种『把历史说成是人的进步或者衰败』的道德的解说。又有什么东西能够比把历史说成是『非自然』更为自然的？只是问题在于，从自己的原则出发尼采不得不认识到：自然和历史之间的关系比乍看起来的情形要更为复杂。尼采的两难可以通过他对于『希腊悲剧毁灭之原因』的看法和他所得到的他早先的老师里契尔给他的信中的回答而得到说明。如前面所提及，尼采把那因苏格拉底和欧里庇德斯而被引进的、新的『理性主义和现实主义』看成是导致那『古老的“悲剧的”价值』之瓦解、导致那『作为艺术类型和人生观的悲剧』之“自杀”的原因。全面地看，对于一个历史事件——在之中那批判的理解力是作为罪魁祸首而登场的，这是一种道德解说。里契尔教授承认，他在文献学中是属于“那历史学的方向”上的，他平静地回答他的年轻同事，“对于我来说，世界之拯救看起来是永远也不会在这一种或者那一种哲学体系中出现；并且我也永远不可能用‘自杀’这个词来标示一个时代或者一个事件的繁荣”[6]。在这里我们无法否认，那『试图“自然地”看历史』的人是里契尔，而不是尼采。尼采对于一些其他历史现象的解说，比如说，罗马帝国的崩溃或者拿破仑和法国革命，并不比他所攻击的那些解释具有更少道德化倾向。一些『时代的历史学家』在罗马人的道德衰败中为其军事和政治上的弱化找到原因，而这时尼采则恰恰相反：他是在『罗马帝国的框架中那禁欲的基督教道德之成型巩固』中看见了那导致其衰弱瓦解的癌肿瘤。基督教在罗马帝国的胜利不仅仅意味了罗马文化的毁灭，而且也意味了文化的毁灭，意味了死亡战胜了生命：“这一搏斗的象征——被写在一种在整个人类历史之上的、迄今尚可读出的文本之中，它叫做‘罗马对犹太，犹太对罗马’；迄今还不曾有过比『这战斗、这问题的对峙、这死敌间的对立』更重大的事件”（GM, II 795）。尼采想把历史读作是一种在不同意志之间的斗争，这就是说，是介于不同基本价值、不同解说之间的斗争。因此，尼采才要重估；查拉图斯特拉论争性地进行这工作，他说：“你们说，那好的事业甚至使得战争神圣化。我对你们说：那好的战争是使得每一种事业神圣化的东西”（Zara, II 312; 486）。很明显，“那好的战争”不是任何一种奴隶造反；相关于法国革命，尼采对此说得更明确：“革命使得拿破仑成为可能，这是它的公正辩护（……）拿破仑使得民族主义成为可能，这是它的借口”（III 623）。这些说法很容易被误解；不是说每一种战争，而是说只有那“好的战争”，能够使得事业神圣化，对于那把人看成是『某种要战胜克服的东西』的查拉图斯特拉（比如说，II 313），首先是对于那些鄙劣的、“太过人性的”直觉的克服；一种自我克服，那『不通过斗争就无法将自己从怨恨和“颓败”中解放出来』的人的自我克服。但是，对于尼采，这是决定性的：那些被写入历史的战争和造反通过各种『善的道德性的重解说』而寻求得到合法辩护：基督教对古罗马的战士道德的斗争被解说为一种为精神的（宗教的）自由的斗争，法国革命被解说为一种为政治自由的斗争。这里的关键是，在这两种情形中都是如此，一场为权力的斗争被戴上一种为自由而奋斗的面具。换一句话说，法国革命被理解为是在道德上合理的：它是为公正的事业服务的、为那些道德理想——自由和平等——服务的。我们都知道，那些罗曼蒂克者（以及那年轻的黑格尔）把法国革命作为『自由意识的历史表现』来欢呼，——那幸福的自由意识，其魔力再次把那被时潮严格地划分开的东西联系在了一起，并且，这意识将自由和平等的人联合在一种包容全球的友情博爱之中。对于尼采，法国革命当然是那“最后的奴隶大造反”（JGB § 46, II 611）——那最初的奴隶造反不用说就是基督教，在这种造反中，那目的（政治权力）被解说为是道德的（个人自由）。对那些革命家说来，恰恰正如查拉图斯特拉所说：那好的事业甚至使得暴力和恐怖神圣化，——或者说，目的使得手段神圣化，一种善的并且试验证明效果良好的耶稣会原则。在事实上，人们只是在发明一种高尚的意图（自由意识形态）以求为自己的肮脏意图（权力）和动机（仇恨和妒忌）戴上面具。换一句话说，世界历史不应被看成是那介于善和恶之间的道德斗争的角斗场；这是介于各种意志间的一种斗争。为什么这一伪装、这一幻觉是必要的？因为人们皈依于那陈旧的基督教道德的基本价值，而这恰恰是人们所与之作斗争的东西。因为人们不能——或者不愿——认可自己的意图，于是人们就成为虚伪者，而在资产阶级公民性大获全胜的时候，虚伪马上就被设定在（一个道德的）体制之中。那新的民主是资产阶级公民性的发明，但是对于尼采，“民主是国家衰败的历史形式”（MAM, I 682）。因此，尼采呼吁他的战友不去认同于时代，而与时代保持距离：“在你和今天之间至少保持三百年的距离！并且，那来自今天的尖叫，战争和革命的嘈闹，对于你来说应当是一种嘟囔声！”（FW § 338, II 200）。

『民主并不创造政治自由，而是自愿地繁殖一种“群众暴君制”』，这看起来是自相矛盾的，但尼采的看法似乎是这样：这是民主制的内在矛盾或者两难，而不是他的。因为那政治上的自由化（尼采认为这种所谓的自由化和真正的自由并没有很大的关系）也是对于各种非人格直觉的自由化，这些非人格的直觉会去压制那并不多的『人格的直觉』；尼采的一个基本想法恰恰是：那些『由对压迫的恐惧所想出的』各种不同的意识形态，比起某种权力能够达到的，能够达成更有效的压迫（特别是在精神领域）。那些意识形态使人盲目、贪婪和残暴，不仅仅是对于其他人、而且也是对于他们自身中的最人格化的东西有着暴政。历史和自然的关系之所以如此复杂，这是因为，历史如此深入而全面地改变了人的自然本性，以至于人不再能够沿着自然（直觉）的道路去知道『什么对于他自己是最好的』。许多被现代人看成是“自然的”的东西，是有着其历史前提条件的，而历史则不再能被单义地看成是一种『人的自然的——或者人性的——禀赋』的展开。

历史和『人的自然天性』间的关系是十八世纪后半叶的诸多大问题之一，而尼采通过下面的说明来暗示出这问题。：“卢梭：（……）人在怎样的程度上向自然接近（——根据伏尔泰的说法，则是人在怎样的程度上使得自己远离自然），人在就怎样的程度上完美自身。同样的那些时代，对于这一个是人道的进步，而对于另一个则是不公正和不平等的恶化”（III 507）。换一句话说，这表明了历史是暧昧双义的：在一个象卢梭这样的先罗曼蒂克者看来，那现代的文明是一种上升的不自然、是某种毁坏『那本原的、真正的、未受污染的东西』的事物；而在一个象伏尔泰那样的启蒙理性主义者看来，那本原的自然是某种不文明的东西、某种应当得到发展改善的东西。这一边在预示一种向（人本）自然的回归，而那一边则预示一种道德启蒙导向未来的更大人道。自然罗曼蒂克和它的现代继承者有着这样的教条作为基础：『那真的和善的』是『那本原的』，『那原始的』是『那健康的和真实的』。这样，对于教育问题的关注和对于『对那“自由的”人（“自由人”的概念对于卢梭和罗曼蒂克者们来说是一个很特征性的标识）的那种政治上的资格之剥夺[7]』的关注就有着一种理论性的背景；这里的所围绕问题是，人是不是应当去寻找一条回返的路，回到那感情或者某种比理性更本原的思维方式，或者回到更“真实的”（读作：原始的）艺术形式和生活境况。对于『那亲密的、简单的、直接的东西』的梦想，大城市文化对于『没受文明污染的自然』的渴望，我们知道，所有这些都是一种类型的反向『发展之乐观主义』。然而，在尼采看来，那感觉到『自己对于自己是陌生人』的人（卢梭的关于aliénation／疏离异化／的概念）是不可能重新“回归到”那些旧的价值的，这尤其是因为，那原始主义是作为一种理念、作为想法而出现的，——并且这也是因为在这个世界上并不存在什么『自然』可让人回归。卢梭和罗曼蒂克者们很愿意把自然理解为一种田园，仿佛自然应当是“自由、善良、无辜、合乎情理、公正”（III 537），——而对于他们所深情地崇尚的『自然』中的那些偶然的和严酷的东西，他们则是视而不见的。然而，启蒙家在自己的立场上同样也视而不见那“野性的”自然在其自身中所具的那种调和性的东西，——那自然不是驯化、不是虚伪、面具、模仿。启蒙家相信，启蒙能够战胜人身上的动物性，虽然人——在其『太过人性的』形象之下——比野生动物更具兽性。简言之：启蒙乐观主义者们把人道和驯化混淆、把『个人自由化』和『自我压迫』混淆，而罗曼蒂克者则认为『自然是一种人能够安份于之中的状态』、不将『去对之进行“扬弃”（在黑格尔的意义上说的扬弃）而以求达到一种更高的、更人格化的生命形式』作为任务。

在『对历史的解读』这方面，尼采也同时在两方面一起出击，这是他的特点。他一贯地寻求一种第三解读。他能够看出罗曼蒂克对于希腊古典的理解中的错误的地方。针对这种（谢林的）观点——『人在古希腊是同一于自然的而艺术家们则是自然之子』（参见《阿拉丁》）[8]，尼采反驳：这一统一体“绝不是一种这样简单的、从自身中走出的、就仿佛是『我们在每一种文化的入口都必须作为人类乐园而必定遇到的』不可避免的状态”（GT, I 31）。尼采只有着放纵之心和对于那“以为在荷马身上找到一个以自然之心教养出来的艺术家爱弥儿”（同上）的时代的鄙夷。尼采不相信“关于善良的自然天性的福音”，不相信卢梭的福音。但是他也不相信那关于『一种道德文明通过美德和理性的锻炼能够使得本性自然崇高化』的福音、不相信『那社会的、技术的或者经济的进步也是一种进步』。那些“解放者们”（III 531）寻求一种“更高自然的姿态”以便将他们的偏向性灌输进这种姿态，但是这种“更高自然的姿态”也一样是一种幻觉——在同样程度上，它既是关于文化的幻觉又是关于自然性的幻觉。然而尼采的思想还是不由自主地向这样一种“罗曼蒂克式的”理解靠拢：历史能够通向一种对于自然和文化的统一；只是他认为，不通过斗争，这统一是无法自然而然地出现的，——它只有通过一种『避免那历史的东西的病态膨胀和病态萎缩之危险』的『力和意志的努力』才能达成。在这里他划出问号：那历史的发展是否就是人格的发展？并且，他对自己在这方面提出的问题作出了否定的回答：历史和民主只通向更大程度的因循守旧。

[1] H. P. Clausen: Hvad er historyie?（什么是历史？） (Berlingske, København 1963) p. 33.

[2] 辛尼加：“Itaque quae philosophia fuit, facta philologia est”，Epist. 108, 23。――辛尼加这样抱怨“就好像是哲学那样，它被弄成了一种对于词汇的考究”，尼采则在文献学中感到智慧之缺乏。

[3] 译者注：“人们（man）”的看法，就是说这是一种非人格化的泛指，不是“你的”，不是“我的”，也不是“他（她）的”看法。

[4] 人不能通过一个“道德的药瓶”来看历史，这一说法表达了黑格尔与启蒙主义者（和康德）的历史哲学的相悖。这一表达出现在《Vorlesungen über Philosophie der Weltgeschichte（关于世界历史之哲学的授课／Phil. Bibl. Bd. 171a, p.10）》的引言授课中。

[7] 译者注：这里用到的“资格之剥夺”这个词，丹文为umyndiggørelse（意为：对“法定成年公民”身份或资格的剥夺／德语Entmündigung／英语incapacitation）。

[8] 罗曼蒂克者们把天才理解为这样的一个人：他无需遵循学得的规则而能够去创造。谢林写道：诗人要么是自然，要么想要寻求自然（Ueber naive und sentimentalische Dichtung, 1795/96, Schriften zur Philosophie und Kunst (Goldmann, München 1964), p.168），并且“Ich habe die naive Dichtung eine Gunst der Natur genannt, um zu erinnern, dass die Reflexion keinen Anteil daran habe”（ibid., 199）。