尼尔斯·托马森所著《不幸和幸福》之简介说明：
曾几何时，所有人都追求幸福，而今天我们则狩猎着自由，然而每一个人在其幸福之中才是自由的。如果一种自由是被免除了幸福的的自由，那么这种自由就是傲慢自大、就是那不幸的俘虏。在我们的文化中，自由就其自身而言已经接近于滥了，而我们的文化以这样一种自由的形态把自己出卖给了魔鬼。
――摘自前言
对『那最高的善』的讨论属于哲学的经典内容。对于希腊人来说毫无疑问，――生活的目的是幸福，不管他们对这句话的理解是多么不同。随着十八世纪启蒙哲学家和那曙光一样的现代性，出现了一种醒目的文字：幸福被悄悄地从舞台上驱逐出去以便为概念『自由』给出位置，而自从德国唯心主义出现之后，对幸福的反思变得如此罕见。而通过这本书作者对之作出了一种补救。
《不幸和幸福：一个联系到基尔克郭尔的生活哲学的观想》努力对不幸和幸福这两个概念作出一种恰当的定义。在与基尔克郭尔生活哲学的批判性对话中，――当然这对话也包括了一系列其他哲学家的思想的参与，尼尔斯·托马森阐明了那些我们在日常生活中所熟悉的主题：认同性、意义、分裂、冲突、无聊、悲哀、绝望、恐惧、爱，以及最根本的生命和死亡。这不仅仅是关于那美好的生活，而且也是关于那最高的善，因为幸福是那『人的存在』的基本目的和意义。
幸福生活和自由
――代译者序
尼尔斯·托马森是当代丹麦在人生哲学方面颇有影响的哲学家。而《不幸和幸福》则是尼尔斯·托马森新近的著作。《不幸和幸福》一书出版后，不仅仅流传在知识界和人文方面的大学生们中间，它也得到了中产阶级阶层、特别是中年的市民阶层的欢迎。一方面人们因为熟知作者从前的那些发人深省并且令人难忘的著作而对这一新作有所期待，一方面也是因为这部著作本身在人生哲学方面，比起从前这方面的讨论，不管是就深度还是广度而言，都达到了远远更高的层次。当然，我们也有必要将西方的人生哲学和社会结构联系在一起看，因为人们在为工作、为“成功”而奔忙至于终究免不了要考虑这些问题：我在根本上到底是为什么而奔忙？生活的意义到底是什么？我幸福么？什么是我所追求的幸福？等等等等。同时《不幸和幸福》也是一部讨论基尔克郭尔的存在主义哲学的著作，可以和对基尔克郭尔的著作阅读构成一种互补：一方面通过阅读《不幸和幸福》，我们能够更浅显地理解基尔克郭尔对于自我和“做人”的存在性解读；而另一方面随着越来越多的基尔克郭尔译介，我们也能够对《不幸和幸福》之中的人生主题讨论得到不断加深的认识。当然，书中涉及不仅仅是基尔克郭尔的哲学，它同样也或多或少地关联到海德格尔的存在思想。
尼尔斯·托马森在《不幸和幸福》一书之中阐述了一种为幸福生命的自由观。人有着向往幸福的驱动力；努力摆脱不幸和追求幸福，就是渊源自生命本身。而基尔克郭尔谈论生命中的自由，没有自由选择的“幸福”或者“快乐”只能是非本真的。托马森在他的引言里谈及西方的个人主义文化“通过『为自由而自由』的形态把自己出卖给了魔鬼”，那么，他对基尔克郭尔的人生哲学是怎样看的呢？事实上，托马森从自己的幸福人生哲学出发，在《不幸和幸福》中，首要地也对基尔克郭尔的存在主义进行了讨论。（自由的问题是一个存在的问题，为此托马森也在书中对海德格尔的哲学进行了讨论）。尼尔斯给出的自由定义是，人能够进行一个人自己的选择并且能够去自己安排的自己生活。当人生变得空虚、或者无法找到自己、或者在其自身的生活中变成局外陌生人时，生命没有幸福可言。这通常被称作是异化。幸福的人生则相反，生命在此时此地是充实的；一个人有根本的可能性、能够生活在这种可能性之中，并且对自己是在场的；这时，这个人的生活是丰富而现实的。托马森首先所谈的是生命中的不现实，最经典的例子就是基尔克郭尔在《非此即彼》的第一部分中对那『最不幸的人』的论述，那种丧失了现实性的可能性：“除了是疯狂之外，生活又会能是什么别的，除了是愚蠢之外，信仰又会能是什么别的，除了是厄运的暂缓之外，希望又会能是什么别的，除了是伤口上的醋之外，爱又会能是什么别的。”而相反在讨论幸福的人生是托马森也用到了基尔克郭尔著作中对快乐的谈论：快乐的时光是自我具有现实性的时光，“什么是『快乐』，或者什么是『是快乐的』？它是『对于自己来说真实地是在场的』；但是这『对于自己来说真实地是在场的』，它就是这个‘今天’，这个『存在于今天』，真实地存在于今天。『你存在于今天』越是真实，那么，在『存在于今天』中，你就越多地『对于你自己来说是完全地在场』，那么那不幸的一天『明天』对于你也就越高度地不存在。”现实的自我，“对自己的在场”就是幸福的一种形式。而“现实”意味了对“可能”作出选择、意味了决定，而不是在“自由之可能性”之中、在哈姆雷特王子的“存在还是不存在是一个问题”之中徘徊。
生命中的不幸和幸福也表现在生活之分裂和和谐之上。一个人与他者的冲突和自身人格或生活中的分裂，都构成生命的不幸。在基尔克郭尔那里，这种分裂被表述为“人对自己的一种错误关系”，他笔下的审美者就是处在这种错误关系之中的个体，他们以滥用的方式来使用他们的自由，他们的“自由……是通过『对自由的滥用被设定』而被设定的”，因而人格中的各种对立面无法达成和谐的综合。托马森表述了更多种人生中的分裂状态。人们向往着从事有意思的工作、得到优惠的工资、获取社会名望、具备一个内容丰富而且更替的性生活、体验惊心动魄的爱情、拥有融洽的家庭和令人骄傲的孩子、拥有舒适的住房、在业余有所收获并且在娱乐和健康方面有着欣喜和满足，等等等等；但是总体看来，要使这一切都联贯起来却几乎是不可能的。客观地说，人难免会和自己周围的环境、自己的同事、自己的家庭等等发生冲突，人生伴侣之间的关系也显示出它向人提供的丰富的冲突，从单相思和嫉妒到一个人最终没有足够的爱情去爱所有自己所爱的人。在不知足地想要得到更多的时候，人将自己分裂开。基尔克郭尔出于存在哲学的自由概念提出，对于分裂的诊治是“去成为精神”，精神是人身上的整合化力量，它既是人的高贵标记又是对人的无限要求。站在幸福人生观的立场上看，分裂是不幸的，幸福是对于分裂的免除。古希腊人在面对这种生命的现实境况时，构建出了一种以和谐为核心的人生哲学。托马森认为，和谐的关键在于使得生活中的各个方面能够共济地起各自的作用，比如说，一个人的工作和他的家庭生活能够相互提供活力，而不是相互消耗。托马森用“协作”这个概念来标示生活中的和谐关系。积极的协作意味了使各个方面相应地共同起作用――完成一项工作、去爱一个人等等。如果人们能够达到这样的协作，那么在人与人之间、或者在自己的各个方面之间就有着一种相互给予肯定和相互为对方提供力量的作用。
当我们谈论起现代工业社会中的各种病症时，不可避免地要涉及到“无聊”这个概念。在基尔克郭尔的《非此即彼》中有一段对无聊心境的描述：“我彻底不愿意。我不愿意骑马，那是太剧烈的一种运动；我不愿意走路，那太化费功夫；我不愿意躺下，因为，如果我躺下，那么我要么将继续躺着――这我不愿意，要么我将重新起身――这我也不愿意。总而言之：我不愿意。” 很明显，无聊是一种不幸。人将自己锁定在特定的观念之中，并因此而隔绝了自己去更新生活的可能性。登徒子将自己锁定在把异性中的众多作为自己的欲望对象的乐趣之中。这样一个唐璜式的人物把自己和那共处所包容的其他内容隔绝开，而等待着他（她）的只是无聊。而外在地看，在我们的工业文化之中，单调的工作就是生命中典型的无聊。托马森在这里所谈的“无聊”现象不仅仅是关于人所感到的枯燥乏味，而是涉及了生活进程中每一种静止的形式，――生命可以通过许多方式而变得僵滞。比如说，有的人因为精神上受到打击，巨大的丧失使得生命被禁闭在悲伤之中无法得到解脱；而有的人则觉得世上一切都是滑稽可笑的，这也可能是一种僵滞的人生状态，――嬉笑一切，在嬉笑中可以是幸福的，但并非所有笑声真正地都是幸福的笑声。基尔克郭尔笔下的审美者说：“时间走逝，生活是急流，人们如此说，等等。我无法感觉到它。时间停滞而我也同在之中。我所投出的所有计划，同样封闭地飞回到我自己；在我想要唾口水的时候，我唾在我自己的脸上（《非此即彼》）”。“时间停滞”说明他的存在是一种无聊，他的生命缺少内容；为什么？因为这之中缺乏运动；在基尔克郭尔那里，运动被表述为“成为”，而人的本真“存在”就是在“成为”之中的存在。存在是成为自己，――在一种本真的选择行为之中将构成自我的诸对立面保持为一体，而这种选择是一切其他行动的前提条件。存在就是 “由那无限的和那有限的、那永恒的和那现世的所养育出来的那一个孩子，所以是持恒的努力追求”（《终结中的非科学后记》）。运动是静止（僵滞、无聊等等）的对立面；我们生活在每天发生的事情中，并且为这些事情所动。能够感动我们的东西有很多，比如说春天的暮色中辉煌的宁静、向自己所爱的人所作的献身、乃至为发展自己新的生命质量所进行的学习活动（学习和发展就是我们所常说的成长，在人的生活中是极其重要的）。一个人必须有所变化、将自己发展成为某种“更多”。但是，托马森也指出了，存在并非仅仅是运动；日常的常规性和习惯性的事物也是重要的，因为一个人能够在之中得到休憩。生活应当丰富于生长和发展，但同时也应当在同样程度上有着重复。在各种单个体验的充实――诸如玫瑰花香、音乐和食物的美味，也是生命所需。人和运动的关系也就是人和时间的关系，生活由时间构成，而运动就是对于这时间的实现。人生有限，所以生命中的本真运动有着决定的意义：这本真的运动使得生命的时间成为一种幸福的时间；而同时，时间的流逝是单向运动，无法追回，对这个事实我们也应当有一种健康的态度。
托马森也对基尔克郭尔哲学中的重要主题之一――“恐惧[i]”进行了讨论。恐惧是不幸的生活的又一个方面。基尔克郭尔的“审美人生阶段”之标志就是：审美者的存在是一种在恐惧中的存在。恐惧不同于畏惧：畏惧的对象是明确的，所以在一个人身处畏惧的时候也就有着努力避开那具体威胁物的可能性；然而恐惧则不同，身处恐惧的人感受到威胁而无法知道这威胁是从哪里来的或者由什么造成的，所以在恐惧中，这种莫测的威胁足以使人为之心灵瘫痪。[ii]那在恐惧之中对人构成威胁的东西，可以是来之内心、来自人所不愿意认可而对之进行压抑了的那些想法和冲动。它也可以是外来的；在现代西方文化之中，每一单个的人都面临巨大的期待，――每一个人都要成为某种特别的人、成为某种自成风格的生命、以特殊的方式实施其生命、通过各式各样的体验来发展自己和自己的生活，而这种文化环境就往往成为恐惧的引发物。恐惧在现代社会里是自我认同性危机的情感。在现代西方社会中，主流的生活方式理念就是“为成长而成长”、“为权力而权力”以及“为成就而成就”等等；然而在这种文化中，最被忽视的事实是：单个人脆弱得不可思议而容易受到伤害。正是这种脆弱（一个人会以为只有自己具有这种脆弱而别人没有并且不知道有这种脆弱），使得对“成就”的要求在人的脊梁骨底下构成一种无法言喻的威胁，因而引发出恐惧。一个人变得心灵瘫痪并且不知所措，他的（关于“我是谁”的）认同性进入危机。并且人们总是竭力向他人掩盖起自己的这种恐惧。恐惧真正是有着假面狂欢舞会的外衣。这是一个难以置信的事实，然而在现代文明社会中确实是隐藏着极大的恐惧。恐惧是某种意义上的无家可归：人不知道要逃到哪里才能避开它而得以安息，就是说，生活的空间分崩离析了。基尔克郭尔在诊断了人的恐惧之后提出了恐惧的对立面――信仰；他把信仰定性为“对于上帝的爱”。在基尔克郭尔那里，信仰是单个人向“那绝对的”、向“永恒的真相”（就是说，向上帝）的绝对皈依。他将信仰定性为对自我的完全实现，－－蕴含了对那“设定自我”的绝对力量的依赖。它是存在。它是精神。它是激情、真挚和严肃。它是人在悖论中所达成的认识。托马森在自己的人生哲学中用“安全感”取代了基尔克郭尔所用的“信仰”。托马森指出，对立于恐惧的情形是：一个人自然而随意地处在他的环境中，自然而随意地置身于自身之中，能够让自己从属于并生活在一个信心的世界之中。他所说的信心或者“安全感”是在人际间的爱、友情和自然关系的具体关联之中产生的，它是信任和自信的合一。
虽然我曾经在八十年代的上海听一个诗人朗诵过这样的诗句：“我们站在大地的尽头幸福地绝望”，――那是诗人对无奈的描述，但是在日常生活中我只能说，绝望只属于不幸。人们不断地受到打击、遭受丧失，并且这常常是我们所说的“毫无意义”的事件：不幸事故、疾病和人间的恶意等等。之所以没有意义，是因为它们常常以偶然的面目出现而打击我们。“为什么被暴风吹倒的大树恰恰在压在我爱人的身上？”“为什么偏偏是我们的女儿成为了强奸和谋杀的牺牲品？” 然而，这一类事情之所以是无意义，也因为它们以某种方式摧毁了我们的生活并且夺走了其意义。这时，绝望就在一个人的身上爆发出来。同样我们也可以看一下在人类世界所发生的各种自然灾害、战争等等：这个充满了苦难和邪恶的人世间到底是不是有着什么意义。如果陷于这种绝望的人没有就此落入对生活的诅咒或者陷进那麻木的自暴自弃之中的话，那么也许他就不得不放弃自己而去听任命运的盲目必然性，或者其信从于上帝的全知，将这一切理解为一种无法理解的天意。绝望主题在基尔克郭尔的著作中是贯穿性的，对于他，绝望是一种普遍的症候，――所有审美的存在都是绝望的。绝望是自我中致死的病症，因为个体人不得不生活在各种有限的前提中。绝望是意义的丧失，正因此，在加缪看出了存在的荒诞之后说，“只有一个真正是严肃的哲学问题：自杀”。存在主义哲学的问题就是关于生活意义的问题。基尔克郭尔所给出的“绝望的对立面”是信仰，因为信仰赋予意义，为自我给出永恒的有效性。托马森指出的范围更广，――与绝望相反的是那充满了意义的生活。一个行为的意义常常在于人们对于这个行为所具的目的。人们做工作，在这行为之中常常那个既蕴含了一种直接的意义，比如说造房子、照顾病人等，也蕴含有一种间接的意义――通过这工作而赚钱生活。而人们所作的另一些事情，比如说跳舞、游戏、恋爱等等，有着其自身的意义。有意义的生活就是依据于其自身，它是无须任何辩护解释的。存在的意义正在于此：有意义的事情是人性的财富、是成功的生命存在，或者简单地说，它就是幸福本身。去问“幸福有什么意义”这样的问题是没有什么意义的，因为，如果一个人是幸福的，那么对于这个人来说，这情形本身就是富有意义的。
于是，托马森的在他的人生哲学中给出了这样的结论：不幸是不现实的、分裂的、僵滞的、充满恐惧的和绝望的生活；而相反幸福是现实的、协作的、运动的、安全的和有意义的生活。幸福是一种有质量的生活。于是我们再回到基尔克郭尔的“自由”和“选择”的问题，如果自由是在于自己去作出选择的话，那么，什么才是值得我们去作出选择的东西？从托马森的幸福人生哲学出发，答案就是：选择通向美好生活的可能性。自由不仅仅是一种选择可能性，而应当是一种为生活带来质量的可能性。否则的话，自由就只能是一种自欺欺人。真正的自由，是“使一种幸福生活成为可能”的自由。于是这里的讨论也蕴含了这样一种看法：在相当普遍的意义上，以欧洲文化为主流的现代文化就其特性而言可以说是一种不幸的文化。在极大的层面上，可以这样说，我们的自由是一种伪自由。
在人际间的繁复混杂之中，我们的生活不可避免地遭遇到不幸和幸福的问题，这仿佛就是简单的人生现象。但是如果我们考虑到，要分析这现象就必须澄清人生中的动机和目的，那么它们就不再是简单的现象了。我们不可能把“我们想要是幸福的”作为具体的目标，也不可能比如说把“我们想要是安全的”作为具体目标。通过爱和被爱，人能够感到安全；但是我们无法去一了百了地“想要达成就达成”。这里也牵涉到我们能不能碰巧遇上那合适的对象、牵涉到运气和偶然性。所以，对于“一个人怎样变得幸福”这个问题，并不存在简单而普遍的答案。幸福是每一个具体的个体人自己要去完成的任务。每一个单个的自我必须根据他自己的前提条件、他的天性和他所处的环境而寻求去实现一系列他自己本质的可能性。
《不幸和幸福》中的人生哲学，围绕着人的生活（关于什么是人生中的幸福和不幸），并且首先把基尔克郭尔作为启迪和交流对象而展开讨论。上面已经做了简介，《不幸和幸福》从对五对基本概念（“不现实和现实”、“分裂和协作”、“静止和运动”、“恐惧和安全”和“绝望和意义”）的分析出发，进入到基尔克郭尔人生哲学而进一步进行展开（基尔克郭尔所批判的审美人生标示了其中的那五个否定面）。书的主要构成是五个大章，相对于生活、艺术而对这些概念进行讨论比较，并且也以有趣的例子联系到其他哲学。虽然这是一部哲学专业著作，但它具有着一种清晰的、集取各种了生活经验并且启迪人生的表述，――这样，无需通过艰涩的哲学专业解读，读者也一样能够感受到这样一个有着天赋而又专注于生活的思想者对于“什么是幸福”这个问题的阐述。
最后，对“什么是幸福？”这个问题，我想，作者所给出的回答是：“幸福是带有生命喜悦的顺其自然”。
在这里，我作为《不幸和幸福》的翻译者，向南丹麦大学、玛格丽特女王和亨利克亲王基金会（Dronning Margrethe og Prins Henrik fond）和约尔克基金会（Konsul George Jorck og Hustru Emma Jorck's Fond）表示感谢，感谢它们在本书的翻译中所提供的经济赞助和支持。
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[i] 『恐惧 (Angst)』在德语和北欧语中都叫Angst；而基尔克郭尔的Angst在英文中一般被翻译为anxiety和dread，但是绝对不可翻译为fear（畏惧）。在中国的哲学学术传统中，也许人们是使用“畏”，但是“畏”是有对象的，我认为以之来翻译恐惧（angst）是不妥的。而如果我们在翻译angst时用了“畏”，那么，畏惧（frygt）的翻译就混淆了，也许人们会用“怕”这个词，但是怕和畏在中文中是没有angst和frygt的这种差异的，所以，我决定使用“恐惧”和“畏惧”这两个词。在一些中文的基尔克郭尔传记和海德格尔翻译中，我看见有使用“畏”或者“畏惧”来翻译angst的情形，但是我不会让这种情形在我的翻译中出现。
[ii] 下面这段文字摘自我为《概念恐惧·致死的病症》所作的译者序：
基尔克郭尔自己在《概念恐惧》中说：“为此我必须指出，这个概念是完全地不同于『畏惧（Frygt）』和其它类似的概念：后者是指向某种特定的东西，而『恐惧』则是那自由的现实性作为那可能性之可能性”。在这里有必要强调一下这个区分：『恐惧（angst）』和『畏惧（frygt）』是两个完全不同的概念。一般说来恐惧是没有具体对象的（就是说要么『恐惧』的对象是无形的――比如说『为命运而恐惧』、『为将来而恐惧』，要么是没有对象的）。但是畏惧是有很具体的对象的，对敌人的畏惧、对严刑拷打的畏惧、对上帝的畏惧、对父亲的畏惧、对火的畏惧，等等。比如说对上帝的畏惧――『敬畏』，是属于『畏惧』定性的一种，而基尔克郭尔另外著有《畏惧和颤栗》，在之中亚伯拉罕的畏惧就是指那种敬神的畏惧。在基尔克郭尔的哲学思想中，『恐惧』这个概念有着一种特别的重要性。关于『恐惧』这个概念，基尔克郭尔说：“『恐惧』是一种同情（好感）性的反感和一种反感性的同情（好感）”（《概念恐惧》）。
在『恐惧』这个概念中所涉及的是一种人的内在关系，而与外在事物绝无关系。在每一个人身上都有恐惧，――不管男女老少。按照基尔克郭尔式的基督教说法，甚至一切在自然界里都有着恐惧的倾向，――世间万物处在恐惧的状态中并且期候从之中解脱。（关于这种『恐惧』，基尔克郭尔在《概念恐惧》的第二个章节里写有一个小小的章节“客观恐惧”。）
当然我们在这里主要是考究人的主观恐惧。人有恐惧并不标志了人的迷失，相反正是恐惧为人给出一种定性：他不仅仅是一种『自然存在』，而是『更多』，更高于『自然的』。正是因为这种『更高』，使得人具有主观恐惧。恐惧总是在人的身上，一方面它潜意识地存在、并且和人的本质有着不可分的关联；另一方面，在人要做出意志行为、作出选择时，它就会在人的意识中公开呈现。这恐惧可以是长期地隐藏着的，――它使人处在一种莫名的悲哀之中无法快乐；也可以是突然地爆发的。在这种恐惧中，人因为他在那『存在』之中的处境而不安、而恐惧：他被外在的自然包围着、被内在的本性渗透着。这不是什么具体的威胁物，不是那种直接使人对之有所畏惧的东西，而是一种莫名的『不祥感』使得他无法安宁。但与此同时，在那之中却似乎又有着一种更高的东西，一种超越终极的东西：人通过恐惧的隐痛而感受到这种东西，并且正是在那『恐惧』的瞬间这种东西会向他显现；而那宗教之光也正是这样地被投入到了人的灵魂中。所以，哪怕是在最强烈的恐惧之中，在那剧痛的同时总会有这一种魔幻般的吸引力――仿佛是被一种无法解释的预感笼罩。正是因此，那恐惧同时有着一种可怕的和一种使人迷恋的感应力。如果我打世俗的比方：处女在其初恋中的失贞前的忐忑不安、童男最初体会到爱情时的患得患失、一个年轻人决定去进行一个目的地不明的流浪而踏上起旅途时的百感交集，等等，这是一种恐惧，虽然不一定是在一种终极意义上的恐惧。
在宗教性的选择边缘上，这种主观恐惧使人感觉如履刀锋，而锋刃划出两个世界来：一个是由自然本性决定的内心世界，另一个则是由更高的精神所展现的世界。『恐惧』对于『人』是一个关卡，一个岔路口；在那关卡后面的路途不是象在金三角那样简单地要么通向老挝要么通向缅甸，――在『恐惧』的关卡上『人』不得不选择：是选择精神，进入『自由』的领域，还是继续停留在那被自然本性桎梏之中。