基尔克郭尔：自我与『那个体的』和『那普遍的』之关系
 
——南丹麦大学哲学系二○○二年五月十五日Magister-Konferens的终结答复讲演之讲义[1]
 
讲演者：骏•京不特•冯
 
 
 
在我的论文之中，我对黑格尔就『自我』所作的思辩性理解和基尔克郭尔就此的存在性理解作过比较。在这个讲演之中我将深入到“自我与『那个体的』和『那普遍的』之关系”之中。黑格尔的自我意识发展过程包含有个体与普遍之间的各种运动；而在基尔克郭尔那里自我也有着在这对立两方面之中的辩证交互作用。自我对于普遍和个体关系在黑格尔哲学和基尔克郭尔哲学中的理解区别在于，在黑格尔那里完全是『知识之经验』的意义上的，是思辩性的；而在基尔克郭尔那里则更多地在于伦理意志的实践，在于『那存在的』。这里我将对黑格尔的『意识历史』作一快速的概观，然后集中讨论于基尔克郭尔。自我在普遍和个体之中的关系，在基尔克郭尔的著作中主要是牵涉到『审美阶段』和『伦理阶段』，所以在我的这个讲演之中，除了一些不可避免的比较，我将不进入『宗教阶段』；——当然也是因为在这两个阶段之中，自我因其与『那个体的』和『那普遍的』之关系而进入了一个很清晰的『三步阶』。其他交互作用点，诸如“关系到个人和族类的原罪”问题、“上帝－人的辨证”问题，或者“个体在『对伦理的人生观的一种目的论的中止』中与普遍的关系”问题，等等；我将不进入这些关系，因为，它们和一些其他的辨证关系有着无法割裂的瓜葛，而如果我在这样一个短短的讲演之中对它们进行展开，那么无疑会导致艰涩和紊乱。所以这里的重心事实上就是自我与『那个体的』和『那普遍的』之『伦理的』关系，当然，我也将考查它在我们的社会及当今世界中的一些关联。
 
 
１．首先让我们看一下黑格尔的思辩哲学框架之中的“意识对于『那个体的』和『那普遍的』在认识意义上的关系”。
 
【插入：我在网络上发现了一段毛语录。虽然我并不喜欢毛，但我觉得这语录多少是对一些相关黑格尔概念的逗乐描述。毛泽东说：“问三岁小孩子，你妈妈是狗还是人？他能回答是人不是狗。这就是小孩的判断。妈妈是个别的，人是一般的，这里面有同一性，这是个别与普遍的对立统一。这就是辩证法。所以说，三岁小孩也懂得矛盾统一，懂得辩证法。”[2]】
 
 
黑格尔把《精神现象学》称为是“关于『意识的经验』的科学”，在之中展现了意识的形成史或者发展史。从黑格尔的形而上学的认识论角度看，『自我』最初的步骤是从原始的普遍状态走向其个体，——但是，作为个体的意识主体只是『那绝对的』的一个环节，而在它发展成为了伦理实在之后，它就不再是一个个体的意识。对于黑格尔，精神发展的终点——绝对知识，是一种作为普遍精神的主体。
 
现在让我们看一看黑格尔的出发点。在《精神现象学》中自然意识的最初知识是一种『没有任何给定意义的、最普遍的、不确定的定性』。这个原始关系是一种『纯粹存在』。在『感性确定性』之中自然意识通过对于『直接性』的否定而进入『中介』并走向『反思』。之后意识到达一个更普遍的阶段——知觉，在知觉之中，自我意识作为一种潜在而得到原始的发展。而『抽象交互作用』则把进程推向知性阶段；在知性阶段的超感性世界之中，意识开始感觉到，它之所以能够把事物看作是它所认定的事物，是因为它对自身有所意识，于是意识走向自我意识。从『纯粹存在』到自我意识的这个过程，我们可以将之看成一种意识从『原始普遍』中脱离出来并认识其自身为个体主观的过程；这是一种意识对自身作为独立个体的认识过程，虽然这过程之中的认识内容总是从低普遍通过抽象化而进入更高的普遍。
我们回过头来看一下这最初的『纯粹之在』，——一种最原始的普遍。（在《道德经》之中，老子说万物从太一开始。道教的这种『太一』也可以看成是一种原始的普遍，——没有差异，没有确定性。）这种“原始普遍”可以说是类似于一种“不可说”状态，“我看见一切，我无法描述”。描述意味了一种确定性，一种差异给定，——也就是说，那个体的东西被赋予性质而得到其个体性。对直接的普遍的否定是一条通向个体化的路。对意识客体对象的认识是走向区分主客体的第一步。自我一开始处在自然状态之中，是一种对自身的无意识状态。因为在这种状态之中的自我是一种不自觉的自我，所以这种原始状态可以看成是一种绝对的普遍，——没有任何差异，也没有将『自身』从其他之中区分开，因此也谈不上对自身的作为『个体的』的认识。但是随着意识的发展进入自我意识阶段，它认识到作为自我的自身。而对其自身也意味了对那“不是我”的『另一个』的认识。
从感性确定性到自我意识，是自我作为个体意识的自我认识过程。自我意识是个体的自觉高潮。在之后，思辩的历史发展必然性决定了黑格尔的个体进入普遍；或者，从『作为一种单数的意识』的个体进入了『作为一种复数的意识』的普遍；或者，从一种“我”的自我进入了一种“我们”的精神。这个过渡是后来基尔克郭尔所抗议的，——这使得个体自我消失在族类精神之中[3]。族类的精神和个体自我在本质上是两种不同的东西，虽然说种类是由许多不同自我构成的整体。我们或许可以把这种族类精神视作视一种文化精神，但是一个理性伦理自我不可能把自我认同建立在这种文化精神之上。这样《精神现象学》可以看成是由三个部分：『个体意识形成和发展史』、『从个体意识到社会文化的过渡』和『社会文化形成和发展史』。第一部分，从自然意识到自我意识是『个体意识形成和发展史』。黑格尔『个体自我扬弃在族类精神之中』的过程就是『从个体意识到社会文化的过渡』，——也就是第二部分。【在这里，我可以提一下：在黑格尔那里，『个体－普遍』的分界点对于意识主体是充满问题的——一种苦恼意识。在有限的个体性和永恒的普遍性那里有着时间和永恒的对立。这种对立在苦恼意识那里达到了高潮。】在黑格尔这里，从个体自我走向伦理普遍自我过渡，意味了具有意志的个体自我的消失。
【纯粹就自我的知识发展过程而言，基尔克郭尔基本上对黑格尔没有什么异议。相应于黑格尔的个体意识发展史，基尔克郭尔自己也在理论上给出过一种『人在其精神发展过程之中的认识形式的进步系列』。在《关于“反讽”这个概念》中，就有谈及思维以一种顺序在不同的阶段发展，——『那神话的』、『那图象的』、『那现象／抽象的』、『那科学的』和『那依据于荒诞的』。但是，对于基尔克郭尔，自我的历史不仅仅是自我的知识史，也是自我的存在史，也就是说，意志的历史。也是因此，基尔克郭尔认为黑格尔的自我发展史缺少一种伦理学。】
在黑格尔的自我意识阶段，社会因素和历史因素的踪迹已经出现了。而通过『理性』阶段，认识的自我开始实现其普遍性。通过对特殊性和普遍性的统一，自我达到其彻底的伦理自觉而进入社会。在个体对觉悟到了『作为社会存在』的自身之后，理性就成为了『作为伦理实体的精神』。于是，作为黑格尔意义之下的精神，自我意识就不再是个体意识，而成为伦理现实。从此主体成为一种普遍的精神，并且通过人类的发展史而从头开始地实现自身。这一发展过程是精神作为人类普遍意识的自我认识过程，也就是那第三部分——『社会文化形成和发展史』。
 
在黑格尔认为个体成为世界精神的一个环节的时候，文化取代了个体自我的位置。事实上，对于个体伦理自我，文化成为了一种“第二自然”（——这里我借用阿多诺和霍克海姆在《启蒙的辩证法》之中的用语）；它是一种“自然二世”，因为它就象“自然”一样，非人格地在一种必然性的决定之下发展。一个伦理自我必须独立地对文化持有自己的态度，而不是去成为文化中机械的一部分。黑格尔从个体自我意识到文化（那普遍的伦理精神）的转折点，对基尔克郭尔也是一个起始点，——也就是在这个出发点上，基尔克郭尔开始反驳黑格尔。在黑格尔讨论文化从头开始认识自身的时候，我们则能够在基尔克郭尔的人生阶段样式中看出，人所不得不走的第二步就是从文化的原始普遍之中再一次走出来——否定尖矛市民性。
 
黑格尔在之后的发展进入了精神的『世界历史』意义上的自我认识。就是说，黑格尔的下一步就是一种在逻辑必然性决定之下的人类历史，和作为精神的意识对之的自我认识。这里，我提前谈一下基尔克郭尔的立场：思辩系统发展到伦理普遍，也就意味了个体的消失，基尔克郭尔拒绝这种对人类史的思辩；对于基尔克郭尔，我们能够对之发生关系的只能是个体的历史，而不是人类的历史，并且因为人是有意志的，自由决定了人的伦理发展不可能听从任何“必然性”。首先，一种必然的人类史是虚构，其次个体不可能被扬弃于『那人类普遍的』，——伦理个人是同时是个体和普遍的表达。
 
 
黑格尔试图系统地使用必然性来说明人类的发展，但是在人的存在之中有效的却是作为个人的人。在黑格尔式的发展系统之中：首先作为世界精神的发展必然性是主动的，而环节是被决定和追随必然的；然后在阶段之中，文化就成为必然的，并因而决定个人，——个人是被动的和被决定的。事实上在许多东方人生哲学或者伦理学之中也有类似的思维模式，比如说儒家思想之中的“天人和一”，要求个体自我将自身融会于宇宙的整体之中，因而扬弃个体自我。
但是一个理性的个体人不是文化或者“社会给定规范”或者其机械的一部分，也不能归简到文化。人必须从这种文化的原始整体之中走出来，然后回头面对这个文化整体，『涉入地与之发生关系』。这就需要一个实践上的自我个体化过程。知识可以是系统化的，在这种系统化之中，黑格尔给出了一种从『那个体的』进入那普遍化的必然性。但是人生，人的具体存在作为整体地看却没有这种系统性，——只要这个特定的人格没有物化。【在后面的讨论中我们则恰恰能够发现：『尖矛市民』的人格可以被看作是一种物化的人格】。非『物化』的人格具有自己的自由意志，这自由意志消去系统的必然性作用。
这里我要补充指出的是：人应当超越文化，然后对文化进行一种独立判断。伦理自我不仅仅是作为『知的自我』的自我意识，也是对作为『意志的自我』的自我意识。
 
 
 
 
 
２．从实践哲学的角度看，『伦理自我』通过提问“为什么”而从一种文化给定的普遍格准进入主观个体，——首先是一种对『那已有的』的怀疑。对一切『理所当然』的东西的不信任态度使得『反讽者』从『尖矛市民』中将自己区分出来。
现在我们事实上已经进入了对于基尔克郭尔的『存在中的自我』理解的讨论。
 
对于基尔克郭尔，一个人对于人的自我的理解问题不仅仅是在于一种对于自我意识的观察，它同时也是一个『成为自我』的问题。基尔克郭尔对“思辩”作出清算，因为他认为黑格尔的思辩系统把人归简到一种历史必然进程的化身，这种化身就其自身而言只是一种无关紧要的环节。但是，在基尔克郭尔反对黑格尔的同时，他还是注意到，无论如何人还是和外界和他人有着联系，这种联系在伦理上决定了一种系统的社会化的秩序，——一个个人不得不独立对之持有一种态度。在这样的情况下，我将就“自我与『那个体的』和『那普遍的』之关系”描述一下基尔克郭尔所给出的三种不同的生活态度。粗略地说是：『尖矛市民』、审美者（反讽者）和伦理者。
 
 
（１）尖矛市民。【尖矛市民的大致定义：这里“尖矛市民”的概念不是简单地等同于“小市民”。“尖矛市民”是这样一种人，他的生活就是『社会给定规范』的表达，而且他相信，他通过在之中“选择”而对生活产生影响。】
『尖矛市民』处在给定的普遍之中，代表着一种『无精神性』。这里我摘引反－克利马库斯在《致死的病症》中对之的描述：“通过看齐周围的人众、通过忙碌于各种各样世俗的事务、通过对世事的来龙去脉的知晓，这样的一个人忘记其自身，——他忘记了他自己在神圣意义上是什么；他不敢相信自己，觉得要去『成为自己』不得不担太大的风险，而作一个『和别人一样的人』、在跟在人群中成为一个模仿者、成为一个号码更安全。（丹文《基尔克郭尔著作集》卷十五•９１页）”。
文化或者社会的现有秩序作为一种普遍对于尖矛市民是一种纯粹的“（应当）如此”，正如现象学中的『纯粹之在』作为一种原始『最普遍的』对于自然意识就是一种纯粹的“（是）如此”。尖矛市民认同外在文化秩序为其生活，正如自然意识在最初『纯粹之在』之中的那种同一性。在黑格尔那里，认识首先必须将自身和外在客体区分开，而在基尔克郭尔对『人的存在』的理解中，个体的意志必须首先将自己的生活和那外在的『文化或者社会的现有秩序』区分开。如果没有这种区分，也就谈不上伦理意义上的个体和普遍；尖矛市民没有选择，一切都是事先给定的，一切对于他都是“普遍”，——他机械地生活在『那普遍的』之中，但是他却无法实现那普遍的。实现普遍意味了个体性和普遍性的综合，但是除了那幻觉的普遍，尖矛市民根本没有个体性。
尖矛市民无法真正认识自己的意志，所以也就无法成为『特定个体者』（或者说，“一个自为的个体”），而随波逐流于那『给定的普遍』，所以对于他个体和普遍的界限是不存在的。事实上文化对于尖矛市民是枷锁和奴役。尖矛市民以为文化或者社会的现有秩序所指定的内容就是他的生存的内容，但是在事实上，他的生存的内容是虚无。他以为他的自我因为文化或者社会的现有秩序而具备一种本质，而在事实上他的所谓“本质”却在他的自我之外。（这个『普遍的』不是尖矛市民自己的内容，而是社会体制的给定内容。就象自然意识无法认识自己，——尖矛市民无法表达自己；如果尖矛市民能够表达自己，能够独立地持有一种态度，那么他就不再是尖矛，这和自然意识又是一种类似：如果自然意识能够“自觉”，那么它就不再是自然意识，而成为自我意识了。而『反讽者』是尖矛市民的否定，所以尖矛市民性在反讽者那里被间接地反映出来。在基尔克郭尔的著作之中不存在任何作为尖矛市民的具体人物形象，正是因为尖矛市民无法本真地表达自己。一个本真的表达要求自我反思，而如果一个人进行一种自我反思并且使用思想自由，那么这个人就不是尖矛市民。尖矛市民之所以是尖矛市民，恰恰是因为他们总是在他们的外在客观之中“在场”而他们的主观却一贯“缺席”。
 
（２）那么让我们看反讽者所处的人生阶段，『那审美的阶段』。【『反思的审美者』的大致定义：审美者欣赏美，因为美是“有条理的东西”的表达，而且不要求它的欣赏者为之付出什么（义务）。审美者不愿付出（义务），因为他已经知道，那“尖矛市民”生活中的真，其实只是虚无。他认为，人们对自己的生活没有影响，人们所进行的选择因此是荒诞而无意义的。基尔克郭尔把『审美的人生观』大致分成三个阶段：『直接的审美人生状态』、『反思的审美人生状态』和『审美人生状态的绝望』。我在这里所谈主要是『反思的审美者』和『审美者的绝望』。因为『直接的审美者』处在意识的原始状态之中，如同孩提，拥有着发展的可能性。『直接的审美者』和尖矛市民的区别类似于“间奏曲（ΔΙΑΨΑΛΜΑΤΑ）”中Ａ所说的：“我宁可和孩童说话，因为在他们身上，人们尚敢抱有希望，希望他们能够成为理性的生物；而那些已经成为了‘理性的生物’的人，——啊，我的老天！” （《基尔克郭尔著作集》卷二•２３页）】
对“那理所当然的东西”的怀疑将人推向“觉醒”。通过“觉醒”一个人开始反思。而反思为人带来『自我判断』和『文化或者社会的现有秩序』之间的界限，因而认识那外在的『普遍』。于是个体自我将自己从『那普遍的』之中分离出来。个体自我在外部世界里只看见空虚而找不到自身的有效性，他认识到自己的自我不在那外部世界之中，于是否定外部世界而转向自己的主观。
《非此即彼》中的Ａ是一种在客观外在社会中“缺席”，因为这种缺席使得他将自身从『那普遍的』之中隔绝出来；但是导致Ａ缺席的却恰恰是他对那『尖矛市民性』的否定，因为那些置身于『那给定普遍的』的尖矛市民代表着一种主体的空虚，尖矛市民并非是对『那普遍』的有所意识的，——因此在事实上，尖矛市民在『那普遍』之中的“在场”实际上同时就是一种“缺席”。Ａ对尖矛市民的这种“内在虚无”是很了然的，——我们能够在“间奏曲（ΔΙΑΨΑΛΜΑΤΑ）”中的许多段落里看见他对之的描述，比如说：“这些人们确是不知足。他们从不使用他们所已经拥有的自由，却去索求他们所不拥有的（自由）；他们有思想自由，他们索求言论自由。”——既然尖矛市民没有个体性、既然他的内在所具备的只是空虚，那么徒有言论自由——他对于『那普遍的』只能作出无意义的表达。
审美者的个人主义处世态度使之拉开自己与『那给定普遍的』的距离。距离感就是对『给定的普遍』的一种否定。通过这种否定他发现其自我，但是这种否定也使得外在普遍消失于自我，——本来是『那客体的』，现在成为了『那个体的』；因此自我就陷入了多样性的无关紧要之中了。审美者或者说反讽者从尖矛市民性之中走出来，却直奔选择的两难：“结婚，你会后悔；不结婚，你也会后悔。”因此他陷在了无意义之中。
这样，反讽者可以被看成是他的『自我』的解放者，但是在他获得了他短暂的所谓“自由”之后（——按照黑格尔或者法官的说法，他并没有得到那种“积极的”自由），他是迷惘无奈的，因为他仅仅是摆脱和拉开距离，却无法与『社会给定性』或者文化发生涉入性的关系。审美自我在其个体性之中具备其自身的一切，却在具体生活之中失去他自己的位置，因而无法实现自己。他无法找到其个体性和外在普遍性的切口，没有什么普遍有效的东西可以作为他在个体性中的选择标准；他没有选择或者不去选择，成为价值虚无主义者（伦理虚无主义者）并因而陷于绝望。审美者对外部世界的否定因此也就带来了对其自己生活的否定。尖矛市民在幻觉之中浑浑噩噩，而觉醒了的反讽者则进入无奈。
既然没有那普遍有效的标准，那么一切审美的选择都是相对的。
 
（３）那么，另外的出路是什么呢？这样让我们看『那伦理的人生阶段』。【『伦理者』的大致定义：伦理者发现，世界不是虚无的，并且确信存在着那永恒的善，人们可以因此去选择它。这善便是『自我的永恒有效性』。伦理者在这种永恒有效性之中选择了其自我，并且从事于他在这个世界之中的义务。】
法官威尔海姆的忠告是：去绝对地选择那绝对的。无疑法官威尔海姆是经历了黑格尔的思辩历史观，而在《非此即彼》之中他的立场恰恰是一种脱离黑格尔思维轨道的起始点。法官威尔海姆以一种唯心主义式的三步辨证运动来看『个体－普遍』的伦理关系：尖矛市民是一种原始的肯定，反讽者是一种否定，而前两者被提高而扬弃于『伦理个人』之中，或者换一个视角来看，尖矛市民性是一种外在的客观决定，个体审美则是主观对客观的否定，而那『更高的第三者』则扬弃前两者于那『社会伦理（Sittlichkeit）』之中，然而却并非等同于黑格尔的『辩证扬弃』。如果按照黑格尔的发展运动，那么在这更高的第三者——『社会伦理（Sittlichkeit）』之中个体意志被扬弃因而消失。对于黑格尔，这种高一级的『普遍人类的』就体现在国家之中了。而恰恰就是在这“世界历史性”发展起步口，基尔克郭尔和黑格尔分道扬镳了。
 
法官威尔海姆绝对地选择那绝对的；“什么是『那绝对的』？它就是在我的永恒有效性之中的我自己。”只有“我自己”，才是我绝对地能够作为『那绝对的』来进行选择的，其他的都只是一种有限性。审美者选择别的，那都是一些无所谓的选择，所以他只能处在选择的『不可能性』之中。作为一个“伦理的人”，个人就走出了自我原有的自然和文化的决定关系、超越这种关系并且成为这种关系的主人。伦理者通过选择那『在我的永恒有效性之中的我自己』而在『那个体的』的有效性之中建立其『那普遍的』。具有其有效性的个人不能出离尘世而陷入反思的无底深渊，而是应当面对这个已经给定的社会，『涉入地与之发生关系』，并因此成为文化的决定者。一个伦理的人必须为自己对善恶规范承担责任。看起来这只不过是一种在善恶规范之间的选择，而在事实上这也是在选择为自己承担责任。类似于康德的绝对命令，那伦理的人在一生的每一刻都遵从于自己不变的道德准则。进入了『那伦理的』就是进入那普遍的。这时，那普遍的就不再仅仅是那『文化地给定的』了，而是那个体自我的绝对选择。法官威尔海姆在说及“一个人具有一种召唤”时说明，“他同时既表达那普遍人类的又表达那个体的”。『那伦理的』是『那普遍的』和『那抽象的』；一个个人要实现『那伦理的』就必须自己成为『那普遍的』。自我认识到『那普遍的』和『那特殊个体的』之间不一致，并寻求在这对立双方之间达成整体协调的和解。于是，“将自己变成一个普遍的个人”就成为了『那伦理的个人』为自己所定下的任务。个体具有其自在目标，这个内在目标就其自身而言就是它的“目的观（Teleologie）”。个体所追求的目标是其『自我』。而这里的『自我』是一种绝对具体的自我，而不是任何形式的抽象性。作为『那内在的』和『那外在的』的综合，个体人必须走出其自身进入世界而再返回其自我。『那伦理的普遍』以一种义务的形式出现在『自我』那里，——个体的生命任务就是履行实现其义务。面对自己的义务，个体人同时是普遍的和个人的。
义务是普遍的，同时它是被要求于个人的；为了实践其义务个人必须成为『那普遍的』。同时，一个『个人』的义务是仅仅对相应个人有效的东西，虽然作为『义务』它是一种普遍的东西。于是那表现为『那普遍的』和『那个人的』的『统一体』的人格表现了其最高有效性。
一种东西有效于“那普遍人类的”，意味了它是对“每一个人”都有效；而作为一种永恒有效性之中自我的内在呼唤决定了这是在要求一个个体自我作出选择。这是一种伦理句子——康德的绝对命令中就给出了这种普遍有效性。这样一种呼唤不是来自文化或者社会；它是来自内心的，而不是来自外部的教化。个体性体现在人的自律之中，而当康德同时将之称为“普遍制订法律的原则”时，这里就意味了，这个选择了『普遍』的『个体人』应当成为社会给定环境中的文化决定者。【“如此行，永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制订法律的原则。”[4]】
『那伦理的自我』不仅仅是一种“私下的”自我，而同时也是一个“社会的”自我。在构建自身的同时，『那伦理的』个人把在社会中的运作和合作作为自己的任务。那『选择了其自身永恒有效性的』个体人以其普遍意义去决定文化。同时因为个人对普遍所作的选择，使得那作为一种『普遍之表达』的『社会给定』的文化也得到其有效性。这时我们也许可以在这里再看一下，在黑格尔的现象学中作为人类历史的文化发展史，——人的族类传承文化，这样，作为『那文化的决定者』的个体就参与了那『作为普遍的』族类，而族类这因为这种『个体对于文化的涉入』而参与了个人。因此我在这里引用一段摘文，——虽然这看起来象一种误读，虽然我在这里谈的是“个人和文化传承的关系”而基尔克郭尔以笔名维吉利乌斯•豪夫尼恩希斯在《概念“恐惧”》所写的是关于“亚当和原罪”的关系：“这种相互依存的关系的基础在于那『在人的存在之中是本质性的』的东西之中：人是个体人，并且以这种方式同时是其自身和整个种类，——这样地，整个族类参与个人、并且个人参与整个族类。”（卷六•１２４）。
在《非此即彼》中，法官威尔海姆认为对『那普遍的』的实现在于个体依据于自己的意志（选择）而投身于社会的人类公共文化框架，进入这种普遍，在之中展开自己的生命。而同时这个人又是个体的，他认识到自己与他人的差异，知道自己是一种有能力对他人、集体和文化传统持有其本真态度的伦理发动者。无疑，黑格尔的社会伦理出发点在法官威尔海姆这里具有其一定的表达；但是不同于黑格尔的是，对于基尔克郭尔，伦理个体人进入普遍是出自个体的意志，而不是出自历史必然；而且个体人仍旧作为一种独立存在而不是消失在社会给定的普遍性之中，虽然这个『伦理的自我』在拥有其个体性的同时将自己普遍化了。
 
３．不同于黑格尔，基尔克郭尔的『伦理个人』因为其意志，而不是因为『那历史的必然性』，而进入『那普遍的』。那么现在让我们也看一下『那普遍的』这个概念，——我们将发现在这个概念本身之中也有值得讨论的东西。
我们现在知道了，一个尖矛市民和一个伦理个人的本质区别是什么，而现在我想弄明白的是，其实在『尖矛市民所处的普遍』和『伦理个人所选择的人道普遍』之间也有着质的差异。前面我曾经把第一种『普遍的』（亦即『尖矛市民所处的普遍』）称为『那文化的原始普遍的』或者『那文化地给定的』，现在我就简称之为“那原始普遍的”。这样，我也为第二种『普遍的』命名一下：既然这第二种『普遍的』是在伦理个人“在其永恒有效性之中选择了其自己”之后才有意义，那么我就将之称为“那有效地普遍的”。我们仍旧能够记得，那使得审美的人生阶段对那『文化地给定的原始普遍』进行否定的原因是，一个审美的个体人在他的“觉醒”之中只能够在外部世界发现虚无，而看不见任何有效性。其实这个否定本身没有什么问题，——那来自文化的『原始普遍』的东西常常在事实上是一种谎言，虽然文化的『原始普遍』之中的一些部分可以在那『伦理的个人』选择了其自身之后能够得到其有效性。这里我们可以考察一下一种个体人对“社会道德”在理解上的发展：
在童年，一个人通过教养而接受了一套“道德”规则并且以为这规则是绝对的；但是在他经历了各种道德规范间的冲突之后就不得不对“社会道德”有所怀疑，然后他成为一种道德虚无主义者；然而在他清除了自己心中的一切外来道德准则的权威并且只认为自己是纯粹的自私主义者之后，他还是感觉到有某种东西在内在地对他起着“道德”作用；这样，他还是不得不承认事实上存在有某种对意志行为起着驱动作用的东西，并且这种东西在本真意义上是“道德性”的……
让我们回到对『那普遍的』的考察上，我们在上面的这种例子中也能够看见『那原始普遍的』和『那有效地普遍的』的区别。『那原始普遍的』只是一种偶然性的产物但是却对尖矛来说构成一种真理；而『那有效地普遍的』对于那严肃地选择了其自我的伦理个人是普遍有效的，它的有效性是基于那本真自我的理性检验和激情肯定。
 
上个星期我在电视新闻中看见丹麦的一个作家写了一本叫《西方和穆斯林》的的书。作者好象是叫Ralf Pettelkow？这正让我考虑到关于『那人本的』和『那文化的』之间的关系。我认为许多所谓的“文化冲突”其实是一种对事实的误读，而如果我们把事情看成是『人的伦理意志／选择』和『那文化的本原普遍』之间的冲突，那么许多问题的答案就会很明了。
不管是共产主义、还是穆斯林、还是基督教，都无所谓，只要社会之中的个人行为准则是由文化、传统、政治等等指令的，那么，它就谈不上是在『那个体的』和『那普遍的』之间的一种人道主义关系。（当然这个问题之中的许多具体的关系是政治哲学的研究对象。）
事实上我在这里想要强调的是上面所提到的『选择』。选择意味了对社会给定文化的超越，而选择是以人性中的内在呼唤为前提条件的。如果是由给定文化决定了个人是共产主义或者穆斯林或者基督教的个人，那么这个个人就是『尖矛市民性』的产品，但是一个人通过理性伦理选择（或者在『那宗教的人生理解』中所说，“依据于精神的跳跃”）而成为共产主义或者穆斯林或者基督教的个人，那么，他就是一个本真的自我，他有创造文化和推进文化发展的能力。理性伦理选择这种情况我们在丹麦社会里常常可以看见，比如说，丹麦的知识分子因为内心的伦理呼唤而去从事人道主义的事业。罗素和爱因斯坦在一些问题上的态度也可以算是一种实例。甚至在最后，关于『那宗教的人生理解』中所说的“依据于精神的跳跃”，我也可以举荣格的一个例子[5]：
“这里有十三世纪西班牙绅士莱蒙•吕尔的著名一例。在长久的追逐之后，在一秘密的约会地点，莱蒙•吕尔终于见到了倾慕已久的女人。女人默默无言地解开自己的衣衫，向他袒露出因癌而腐烂的乳房，吕尔看到此景后感到无比震惊。这场震惊改变了莱蒙•吕尔的一生，他最终成为一名杰出的神学家，成为教会中一位最伟大的传教士。”[6]
荣格将这个例子视为人的“原型在无意识中长时间地工作，巧妙熟悉地安排将会导致危机的事件”。我觉得这个事件可以用来作为基尔克郭尔的“依据于荒诞而选择了那绝对的”的『跳跃性选择』而『成为实现了的自我』的实例。当然这种“跳跃”也可以被看成是一种神秘主义的东西。但是，只要这个事件不是一个所谓的意识形态指导的结果，我们还是能够将之视作是自我通过跳跃而达到的一种本真实现。
当然，我在这里有必要补充一下。尖矛市民性在一个人道主义的社会之中也同样可以披着各种外衣起着它的作用——甚至它可以是以一种“个体个性”的面目出现。比如说，霍克海姆和阿多诺所著《启蒙的辩证法》中有说及现代西方社会中“伪个体性”： 在文化工业之中“伪个体性”占据着统治地位，社会时尚简直就是在为那些『没有真正地选择了其自我、却自以为在追求其个性』的人们制造着各种不同的模式形象。[7]一个人以为自己是与众不同，而在事实上，这种所谓个体性却只是一种猴戏式的模仿。“那个体的东西被简化为『那普遍的东西对那偶然的东西加标签的能力』，——干得如此彻底，以至于那偶然的东西能够因标签而被确认为是那同一的、确定不变的东西。” 那『普遍的』的权力对于那些『个体的』变得如此冷酷无情，以至于那些个体在其慌张不安的模仿之中因此而被迫抵制那普遍的，——只要个体化的努力提供这样的可能性。
但是，无论如何，如果纯粹考虑到国家机器和社会政治中的各种客观关系，虽然我们不得不面对这种“伪个体性”，启蒙的人道主义社会为个体自我去超越传统形式和现代形式的『尖矛市民性』提供了一种可能性，这种可能性在那种文化传统决定的『尖矛市民性』社会中则常常遭到扼杀，因为在『尖矛市民性』的社会中，总体地说个体的人是由文化、传统，乃至政治意识形态所决定的。而在现代的人道主义社会之中之所以有『个体自我超越尖矛市民性的可能性』，那是因为在西方思想史上一直有着理性的伦理个人在不断地进行本真选择、追求和斗争：通过对已有的给定文化的超越和斗争，伦理个人们创造着人道主义文化；但是一旦所有个人都放弃自我而任由文化，那么文化就马上又会成为一种『原始普遍性』，它重新能够使得个体人成为文化之中的一种机械的东西，就是说，重新把个体人改造为尖矛市民。
 
 
 
４．我这里也讲一下通过基尔克郭尔的研究对我自己的人生哲学或者伦理学理解的影响。我尝试着用一种伦理的社会主义来取代基尔克郭尔式的基督教精神，而结果就是一种作为个体的现代人的伦理选择：人道主义——站在个人主义基础上的社会主义。
在我的论文中我这样写：
“一个人道主义社会的基本立足依据必须是个人主义，而一个道德个人的伦理理念最终将是人道主义。” （《自我的辩证法》）
这里的人道主义可以是一种作为个人选择的伦理的社会主义精神、共产主义精神、佛教精神、伊斯兰精神、基督教精神等等，但决不是一种作为“人类的必然终极目标”的社会主义政治、共产主义政治、佛教政治、伊斯兰政治、基督教政治，以及其他意识形态政治。
一个人选择其自我，选择自己的善恶判断准则的有效性，然后，他去和文化发生关系：如果他在文化之中发现那符合自己的善恶判断准则的文化性内容，他接受它；如果在文化中不存在这样的东西，那么他去创造它；如果在文化之中有着『妨碍人的伦理追求』或者『抑制伦理个人的善恶判断准则有效性』的东西，那么，消灭这种东西。于是，我能这样说：一个个人，一个和共产党独裁统治及洗脑运动作斗争并且反对共产主义政体国家的个人，一个这样的个人完全可以是一个选择了去作一个『共产主义伦理个人』的本真自我，正如我们在基尔克郭尔的立场上能够看见，一个本真的基督教个人拒绝和反对那现有的基督教会。从某种意义上，我说我是在谈论一种内在经验，因为我自己恰恰就是一直在努力着去成为一个这样的本真社会主义者或者本真共产主义者。
 
在这里，我感谢各位参与我的讲演。
 
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 【考虑到参与者们并非都是通晓基尔克郭尔和黑格尔哲学的，我决定先用中文写出讲义，然后翻译为丹麦文，——以便使得自己一直能够有意识地避免在基尔克郭尔和（特别是）黑格尔的沉重哲学用语的晦涩之中沉陷。我相信经过这样一种语言转换，讲演能够达到更加清晰易懂的效果。最后请由各位参与者指正。】
[2] 据说这是毛在中共八大二次会议上的第二次讲话（１９５８年５月１７日）
[3] 当然，在《精神现象学》之外的其他著作中，黑格尔还是谈及了『作为个体的伦理自我』。但是，基尔克郭尔所批判的黑格尔是否定扬弃个体的。
[4] ”Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten koenne.”
[5] 我的朋友王一梁在《朋友的智慧》之中摘引了这个例子来说明同步性原理。
[6] “But there is no doubt that the shock of a similar emotional experience is often needed to make people wake up and pay attention to what they are doing. There is the famous case of a 13th-century Spanish hidalgo, Raimon Lull, who finally (after a long chase) succeeded in meeting the lady he admired at a secret rendezvous. She silently opened her dress and showed him her breast, rotten with cancer. The shock changed Lull's life; he eventually became an eminent theologian and one of the Church's greatest missionaries. In the case of such a sudden change one can often prove that an archetype has been at work for a long time in the unconscious, skillfully arranging circumstances that lead to the crisis.”
 Carl G. Jung，《Man and his symbols》："1 Approaching the unconscious" 
[7] “那被提供的东西对于这些个体人们来说其实是空虚而无所谓的了，既然他们在之中已经无法再更进一步地迷失自己。那个体的人们所要自我认同的东西总是那同样的、事先定制下的产品，而恰恰这样的认同方式使得自我认同成为不可能。这样，银幕上的那些幸福的人们是与观众之中的每个个体的同类的榜样。”——摘自我从前的论文《我对于启蒙以及阿多诺的〈启蒙的辩证法〉的理解》