我对道德基础的理解以及关于克拉温的元伦理学
 
     目录
 
引言
 
对道德理解的历史概观
  被理解为“社会道德”的道德
  质疑道德
  道德相对主义(道德怀疑主义)。从规范伦理问题到元伦理学的问题
  不同类型的伦理绝对主义
    1.康德
    2.(传统的)功利主义伦理学
      ——“自然主义的推导谬误”
    3.直觉主义和“始表义务”
  回到怀疑主义
  对作为一种自利维生的理智律的“黄金律的否定表达” 的考查
 
在《一种关于道德基础理论的大纲》之中克拉温所作的新尝试
  价值、恻隐和理性
  正和负的价值。“带有一种相当于『应当』的潜在力量的价值驱动”。理性和『自我范围内的价值操作』。
  『恻隐』的作用。『异己范围中的价值操作』
  从初简伦理学进一步走向道德。再一次理性严格意义上的道德。
  对道德要求的认识。个人的自律。对『自我范围』的考虑和对『异己范围』的考虑
  作为对克拉温的元伦理学探究的终结来回顾一下其他道德理论
 
一些传统的伦理学问题
  意志(愿望)和结果
  “尽可能高”和“尽可能多”
  道德义务是不可归简的么?
  一个关于道德两难的例子
 
结语
 
 
 
 
 
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引言
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在这个文本的开始我将以一种特定的顺序对不同的伦理学理论作出阐述。我之所以使用这样一种顺序,是因为它与我自己的通过时间而达到的道德理解经验相一致。
  在我的童年,通过教养我接受了一套“道德”规则并且以为这规则是绝对的;在我的青少年时代我经历了各种道德规范间的冲突并且反抗了“社会道德”,那时我自己就曾经是道德怀疑主义者[1];然而在我清除了自己心中的一切外来道德准则的权威之后,我还是感觉到有某种东西在内在地对我起着“道德”作用,虽然那一刻我只认为自己是纯粹的自私主义者;这样,我不得不承认“道德”并非是纯粹来自社会和文化的教化,因此我努力探索一种简单的道德律及其理性依据,但终于徒劳;于是我就认为人只应当听从自己“伦理直觉”,而且我在佛教中部分地研取了“业力说”;无论如何,这些“私下道德准绳”毕竟缺乏理性的解释依据,这使得我不得不对此作出更深入的思考;后来我对权利问题渐渐有了心得,这样,我就能够把对人的基本权利的尊重作为一种先于一切道德规则的睿智律。[2]
  在这样一个概观之后,我将阐述克拉温是如何为道德给定依据的;我认为克拉温的理论是合理的并且抓住了道德的本质。我把重心放在克拉温的元伦理学理论上,因为,如果人不先为道德找到存在依据并且显示这种依据是可认识而相对普遍的,那么我认为就无法去谈及任何普遍有效的规范伦理学意义上的道德了。在之后,我将简略地说一下,怎样能够去使用克拉温的元伦理学理论来解决规范伦理学领域之中的传统问题。
 
 
 
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对道德理解的历史概观
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  被理解为“社会道德”的道德
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——出自各种不同文化和传统的道德理解(包括许多带有“非人道”的特色的风俗,比如说维京人的“刚毅”[3]):过去的中国道德观念、穆斯林的道德观念,等等。
 
如果存在一种道德学说,那么我们可以问:它是怎样产生的?粗看似乎伦理的本源是历史事实和传统的权威。我可以自己回顾自己的童年,成年人是怎样教养孩子“作一个好人”的。这里“道德”或者“伦理”概念的不同于我们在之后将要谈及的道德和伦理概念;它们看起来就是一种在一个集体或者社会中的个人必须遵从的东西。在一个孩子被要求成为“好”的时候,通常这孩子不会提出这样的问题:为什么这“好的”是好的。这样,所谓的道德教养之中所涉及的就是一整套给定的规则。在基督教或者犹太教之中,这种给定规则的指令已经包含在《创世纪》之中;在中国人这里,孔子去古代贤者那里去追溯其道德本源;而某些智者则认为他们的道德准则是和超自然的灵感和洞见相吻合。[4]
  为了确定道德的有效性人们也尝试以人的天然需要或者进化必然来为规范伦理的道德律给出依据。社会契约论者认为道德出自人的理性自利动机。比如说霍布斯提出了一种『人的本原状态是“所有人对所有人的战争”』的理论[5]。但是这种理论是以『将所有人都理解为自私自利者』为前提的,就是说,它事先就已经具备了『拒绝道德是可能以任何一种自私利益动机之外的因素为依据的』这样一种立场。当然,人身上无可非议地具有自私天性,但人的天性并非纯粹由自私因素构成;甚至在动物那里都常常具有无法以“自私”来描述的天性(比如说母狼对狼崽的关怀)。如果换一个角度,——如果说社会的形成是出自对自私利益的清醒计较,那么,所有积极利他的道德规则都会显得可疑,既然人们不可能确定自己对他人所作出的善行一定会有回报(而一般人们可以确信,自己对他人所作出的恶行,只要他人有能力作出回报,一般是必定有回报的)。甚至达尔文主义者也无法用适者的生存睿智来作为人的道德依据,而只是把人的“社会性直觉”看作是“人的道德构建的首要原则”。[6]
 
 
  质疑道德
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——当各种不同的文化相互面对的时候,那本来是作为一种绝对权威的传统道德规典就不可避免地陷入困境
 
 
 
在一个封闭的社会曾经是这样,——它的道德规典由传统给定,人民通常没有疑问地追随,不管这道德规典是不是真的绝对。但是当来自这种文化中的人们面对一种来自另一社会的文化而这另一社会具有完全不同的传统时,在人和人的相互理解上就出现冲突:双方都认为自己的道德标准是“对的”,而问题恰恰在于,如果一方是“对的”,那么作为差异的另一方就会是“错的”。比如说,根据传统印度教道德,遗孀在火花死者时殉葬是道德上可取的,而对于欧洲人或者中国人则是道德上不可取的。
  于是我们就面对这样的问题:到底有没有一种可用来区分“对的”道德和“错的”道德的准绳?[7]到底什么是道德?或者说,在这个世界上到底有没有这样一种普遍人道的东西可以叫做“道德”。
 
一种关于道德的“实证科学”(在社会学、心理学和人类学中)会努力为在不同文化环境之中人的道德标准作出一种类似于自然现象研究的描述;然而在事实上,这种描述下的现象“道德”只是一种在特定社会中的习俗现象。[8]我在这里认为习俗所决定的“道德”在本体意义上根本够不上作为伦理学中所说的道德的资格,而在更后面的文字之中我将为习俗“道德”和那在普遍人道意义上的道德作出区分。
 
 
 
 

  道德相对主义(道德怀疑主义)。从规范伦理问题到元伦理学的问题
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——道德相对主义(特别是约定论)认为道德是由文化、传统或者历史所决定的。
 
 
道德相对主义认为,所谓普遍道德性的东西是不存在的,人们只是听从自己的传统而已。不同的民族有不同的神话和宗教,这些神话和宗教决定了人们去听从不同的诫律。文化相对主义和历史相对主义认为只存在有为特定群体中成员定出的群体道德准则。而作为一种极端的相对主义形式的主观主义则认为,一个个人在一个时刻认为什么是对什么是错,那时纯粹只牵涉到个人随意,而普遍的标准是没有的。
 
如果道德相对主义能够站得住,那么在我们讨论来自不同文化的不同道德规典时就无法说哪一种道德规典更好,既然那可以用来评估谁是谁非的绝对标准不存在;这样讨论一种特定的道德作用就变得毫无意义,因为所有道德规典可以被一视同仁。于是这就必然地导致纯粹的道德怀疑主义,因为在事实上,“所有人都有自己随意的道德标准”事实上就是没有道德标准。这样我们可以把道德相对主义看成是一种道德怀疑主义的变种。
  现在看来,如果我们要说某个道德判断是有效的,那么,我们就不得不找到某种绝对标准。
  事实上在这里所牵涉到的问题不是道德的内容,而是道德这样东西是不是真的实在的,就是说,这是一个元伦理学的问题。在旧有的传统社会之中,人们遵从社会的道德规典;而当在那具体的道德规则之中出现自相矛盾时,人们就研究这些具体道德规则是否可行的规则,或者这道德规典本身是否站得住;这样的一种学科,——用以决定一整套“正确的”道德规则的内容的,这样一种学科叫做『规范伦理学』。而道德的准据变得不确定,人们就更深入地研究,“这样的一个基础是否存在,——只有在这基础上『规范伦理学』才可能被建立?”或者“道德到底是不是出自纯粹的偶然的『约定』,乃至只是一种幻相或者虚构?”。这样的研究就是『元伦理学』这门学科的任务了。亚伯拉罕•卡普兰(Abraham Kaplan)把元伦理学的任务描述为“对道德论述所作的分析和阐述,既是作为大体上的,也是作为落实在具体的体系之中,对向后者这关系等同于科学哲学对于不同多样的科学中的各种命题的关系” [9]。
  一些哲学家愿意为元伦理学给出一个中立的地位,认为“……直觉主义者、自然主义者和非认识主义者之间的不同是在元伦理学基础上的差异……”;[10]而另一些哲学家则反驳这种观点。但是在这里我不打算关心这种分歧,因为在这里我们所关心的本质问题是:是否存在一种可以作为道德的可靠依据的东西。当然,不同的元伦理学理解会对“什么是一种(规范)伦理?”这样的问题带来不同的答案;——比如说一个伦理历史相对主义者可能会认为,伦理学只是一种关于(由历史事实所决定的)人类行为规则的规典的学科;而一个康德主义的绝对论者则会认为伦理学是关于理性实践。克拉温所写的很对:“每一种道德哲学理论都可以被理解为是能够去承担一种已经给定的对于『道德是什么或者要达成什么』的先于理论的理解或者预先理解。”正是因此,当人们把给定的传统、决定的规则或者诸如此类理解为『对于在一个特定社会中的个人们可以是道德的内容』的东西时,这就自然而然地引向了一种相对主义元伦理学的道德哲学。然而一种『社会道德』毕竟不同于『一个作为自我之立法者的个人所具的道德』。『社会道德』意味了外来的规典指令人的行为,而『自我立法』则意味了人的自身意志引导人的行为。相对主义者们之所以有一种相对主义立场,恰恰是因为他们的道德学说只是一种对那些给定的『社会道德』中的『客观数据』的演义,而不管是康德还是功利主义者还是直觉主义者都不会把他们道德学说看成是一种这样的演义。
  这可疑的『社会道德』是否能够被视作一种道德,还是一个问题。我个人认为,这所谓的『社会道德』根本没有达到能够成为一种道德的资格,——因为道德必须能够去指导一个已经受到启蒙、独立而且自由的人,一个能够为自己的行为负责的人。我自己的生活经历告诉我,那些在我童年的时候由成年人向我灌输的许多『社会道德』根本不是那自发地在我身上起着道德作用的因素。在二、三十年前的中国共产主义道德(这可以说是『社会道德』在专制社会主义国家里的一个版本),这种『道德』要求人们『斗争阶级敌人』,但是在人们服从了共产主义道德呼声去镇压了无辜的『坏分子』之后,之中的大多数难免良心不安。那么,什么才是真正的道德呼唤,——是那出自『社会道德』的东西,还是出自一个人自己的良心的东西?答案是明了的。
  于是我们进入下一个问题:世上到底存不存在一种对于一个人来说不是外来而是出自内心的普遍有效的道德准绳?
 
 
 
  不同类型的伦理绝对主义
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——以理性来为道德给出依据(比如说康德的『绝对命令』),或者认为道德出自『益用』(传统的功利主义),等等。
 
绝对主义认为,对任何文化环境之中的所有人来说,一种普遍永恒的道德规典是存在的。这样,由各种文化和传统所决定的社会道德就不能放在讨论范围之内,因为它们无疑会为一种普遍性的道德理解带来矛盾,——既然在不同的文化环境之中有不同的风俗传统,而它们常常是相互不相容的,这样,只要道德被理解为是风俗传统性的,我们就无法谈普遍规典。事实上,绝对主义的道德理解恰恰是不依赖于文化规则的。
 
 
       1.康德
 
  康德把道德理解为理性的『绝对命令(Kategorischer Imperativ)』[11]。他认为只有在一个行为的动机是出自善的愿望意志时,这个行为才能被看作是好的行为;除善的意志或者愿望之外,那么我们就根本无法说在这个世界上有什么绝对的、无条件的、本身即好的东西。惟有『善的意志』是作为整体的『善自身』和『无条件的善』。善是『善的』纯粹因为其意志,——“不是因为它的实行或效果,也不是依靠它趋向达到某一计划好的目的,而只依赖于这个决定自身,也就是说,它本身是善的” [12]。为我们带来道德律的,既不是经验、也不是传统、也不是政府;道德律是先天的(——先天的,就是说如同“一等于一”、“一加一等于二” )。“如此行,永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制订法律的原则。”(“Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten koenne.”)。
  康德的三条道德律如下:
  一、“如此行(你永不以除了这之外的方式来行为), 以至你通过你的行为格准则能够立愿于『你的行为格准应当成为一个普遍规律』”[13]
  二、理性本质作为一个自身目的存在(Rational nature exists as an end in itself)。“如此行:你始终把人当作目的,而不是当作工具,无论(这人)是你自己或者别的什么人。”[14]
  三、“如此行:每个理性者的意志都是颁立普遍规律的意志。”[15]
  事实上在康德之前,在斯多蔼学派那里人们开始已经把善良的行为看作是“一致于理性原则的行为”。斯多蔼学派认为理性是人的标志,并且人的理性应当是所有激情和冲动的主人和控制者。
  对于康德道德是理性的实践。经验自我的正确行为是以“和理性原则一致”为标志的。一种这样的道德性是理性自我肯定在人的实践中表达,在之中包含了理性在实践之中普遍的、没有内在矛盾的实现,比如说,在一个人认为要“如此行, 以至我通过我的行为准则能够立愿于『我的行为格准应当成为一个普遍规律』”的时候,那么他就不得说谎,因为“说谎应当成为一个普遍规律”这样的行为格准是无法思议的。[16]
  但是康德之后的许多批评往往都指向这些道德律之间的相互不一致。首先问题是,“是什么东西使得善良意志成为『善良』?”。康德的“人的自由意志”是建立在『本体自我(noumenales Ich)』之上的,而这个『本体自我』在认识论上和『物自身(Ding an sich)』具有同样的“不可说、不可知”地位。“对于康德,不管怎么说,道德法则的绝对自然几乎是一种涉及了宗教信念的事情;如果去掉宗教性就会减少道德法律的绝对权威。”[17]这里涉及到的面极广,但是和本文本的主题相关却不大,那么让我们跳过那关于绝对命令的三种形式的讨论而直接观察具体的处境。比如说在这样一种情况下,康德的义务论是不是陷入了荒谬的结论:“为了拯救一个人的生命而说谎是不是在道德上不可取?”
 
 
       2.(传统的)功利主义伦理学
 
功利主义的『幸福原则』的渊源其实是在古希腊的快乐主义者那里,比如说伊壁鸠鲁主义者就认为“必须有一种对后果的清醒考虑而能够使得当事者确保他生命过程之中最大可能的快乐。” [18]
 
在边沁(Bentham)的快乐主义-功利主义的幸福原则(“对于最大可能多的量的人的最大可能的幸福”)的基础上,密尔(J. S. Mill)发展出了他自己的功利主义:舒适快感是唯一值得欲求的(desirable);对于『某物是值得欲求的』的唯一证据就是在事实上人们有着想要它的愿望;每一个人的自身幸福对于该人是好的,所以普遍的(general)幸福对于每一个人是好的;人也会想去要别的东西,但这不过是达到幸福的手段;『舒适快感』不仅仅有量的差异,也有质的差异,——“宁可作不满足的苏格拉底,也不作快乐的猪。”
  功利主义是一种目的论伦理学,根据这种伦理学一个人的道德行为必须是为一个好的目的服务,——而这个目的就是『对于最大可能数量的人的最大可能的幸福』。在目的论之内,如果我们暂时不考虑“从一个『是』中导出一个『应当是』来”(这个问题我们在后面讨论)而只看这个“好的目的”,那么问题就成为:在『最大多数人的幸福』和『对于人的最大可能的幸福』之间,那一个是更优先的?
  另外则是目的论和义务论的比较,——我可以以瑞士作家迪伦马特(Fridrich Duerrenmatt)的剧本《贵妇还乡(Der Besuch der alten Dame)》中的故事作为例子来观察一个义务论道德标准变成一个功利主义道德标准(『最大多数人的幸福』的版本)的过程[i]:小城镇的公民们最终从内心深处愿意牺牲一个人生命来赢得全城人的福利,但是这些公民也同样发自内心地无法为这种行为自豪,因为这毕竟违背道德常识。那么,这种『为了赢得总数的幸福而允许一个人的个人福利被不公正地牺牲』的功利主义还能够站得住么?
 
 
 
       【环绕于“自然主义的推导谬误”的问题】
 
早在休谟,人们已经开始讨论关于自然主义的[19] “从一个『是』中是否能够导出一个『应当是』来”的问题了;反自然主义者们认为价值(带有『应当是』的色彩)无法从事实(只带有『是』的色彩)中导出,他们认为自然主义在试图为道德给定依据的时候恰恰进入了这个谬误。摩尔(G. E. Moore)认为,这样从某种非伦理的前提导出伦理的结论、或者以非伦理术语定义伦理概念,比如说,在人们试图以这种方式定义最基础性的价值性质『善』的时候,是犯了一种逻辑性的谬误。摩尔所针对的不仅仅是功利主义者们试图在最大幸福之中寻找『善』的根本,他认为康德也犯了同样的谬误,——“在康德用『超感性的意志』这样的术语来定义『善』的时候,他犯了这个谬误。”[20]根据摩尔的观点,『善』这种性质是不可定义的,因为他从自己的逻辑公理出发,认为站在科学的立场上唯一可能的是通过分析的方式来定义。
  这样看来,如果摩尔是对的,那么使用描述性的科学术语来定义伦理性质的可行性似乎是被排斥了。而在此同时还有别的引导出道德事实的途径,——比如说,直觉主义者试图借助于直觉来给定道德标准而使得道德规则纯粹地成为关于我们的各种不同的直觉的描述。
 
 
 
       3.直觉主义和“始表义务(prima facie duties)”
 
直觉主义坚持认为,在道德性地『对』和道德性地『错』之间存在有可认识的区别,人通过直觉、通过一种直接的洞察能够认识道德事实。直觉主义者认为,人不能使用经验和理性来证明或者认识道德概念和那些必须通过人的与生俱来的伦理直觉来理解的伦理用语。通常人们谈及的有三种直觉:个体直觉【“道德既定行事(moral fittingness),——在特定场合和事件之中,人能够直接地洞察到一种特定行为是对的还是错的】、通常直觉【人通常都直接知道,某种特定行为或者某种特定类型的行为是对的或者错的】和普遍直觉【人直接能够知道,某些或者某一道德原则可以用来评估一个行为的对或错】。
 
粗略地看,我们可以那直觉伦理分为两个大方向:
  1.摩尔的价值论直觉主义认为,那使得行为『好』或者『不好』的关键是行为的结果。『那好的』是不可定义的,而是要通过直觉来肯定。对一个道德判断的评估依赖于判断所牵涉到的内在价值,而这种内在价值则是本体地不依赖于其他事物地『好的』或者『不好的』。事实上在这个版本的直觉主义之中含有一种功利主义思想元素。摩尔认为,『对的』和『应当』是由『好的』决定的,——那能够带来『好的』结果的行为就是『对的』行为,而人『应当』去做那在最大可能程度上达到『那好的』的事情。在这之中同时牵涉到了价值和直觉,当然,这里所谈的直觉是“普遍直觉”。
  2.义务论的直觉主义者(比如说普里查德H. A. Prichard和若斯W. D. Ross)认为,道德是由一群不同的、“不证自明”的道德原则构成,而在具体处境之中这些原则是相互冲突的并且并不存在有任何特定的先后秩序,这是必须通过道德直觉的特别能力来选择使用之中的某种或者某些原则而作出行为。那些作为“义务”的、“对的”伦理概念是不证自明、无须依据于其它事物的。只要人能够洞察到它们,人就能够直接地认识到它们的伦理意义。在一个『对的』行为之中本身包含有『应当被进行』的意味;通过人的自觉有义务地对一个『对的』行为的发动(或者态度),这个行为达到它的内在『好』性。只有当我们面对道德处境作为『此时此地』的处境,在之中我们作出不同的道德决定而去实施我们的行为,——只有在这种时候,道德知识才呈现出来;考虑到具体处境的究竟,通过直觉归纳我们去考虑应当使用这些道德规则之中的哪一条或者哪几条;并且在之后我们能够将相关规则用在其它类似处境之中。
 
【看上去直觉主义者好象是解决了那些无法通过理性和经验来解决的问题。但是由于他们对于这种“特别能力”的运作并没有给出一种令人满意的说明,这种直觉主义的理论就显得神秘叵测,在我们的良心之中有太多直觉而在同样处境之下的不同行为可以用不同的直觉来给出依据,因此,事实上要纯粹地以直觉为基础建立一种伦理理论是很困难的。】
 
若斯批判摩尔的道德理论说,摩尔在他那强调行为结果的理论种把『好的』作为道德的基本表达,这样摩尔自己就也进入了『自然主义的推导谬误』。根据若斯的观点,那众多不同的道德原则无法被归简到一个单一原则。他努力显示,『那对的』和『那好的』是两种具有决定性差异的东西,并且都是具有不可归简的特性;所以一种带有一组不可归简的“始表义务”的多元伦理学是一种必然。[21]这些义务中包括有『忠诚义务(Duties of fidelity)』、『感恩义务(Duties of gratitude)』、『公正义务(Duties of justice)』、『自我改善义务(Duties of self-improvement)』、『慈善义务(Duties of beneficence)』、『不作恶义务(Duties of non-maleficence)』等等。[22]而在特定处境之中我们具体地应当遵从列表之中的那一些“始表义务”,却是没有任何秩序先后规则能够预先为我们给定,并且在这些义务之间也不存在一种确定的相互关系。这样我们能够明显地感觉到,在严格的意义上这种纯粹的直觉主义是没有达到能够用来作为一个元伦理学问题的解决方式的资格;当然,在一个人认识到“对于道德现象,肯定存在有某种基础、某种驱动力”却无法达到这“某种东西”或者达到对之的阐释的时候,这个人还是能够使用直觉主义作为一种生活哲学之中的良心规则的。
 
 
 
 
  回到怀疑主义
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——道德到底有没有一个可认识的基础?
 
在我列出了以上的各种绝对主义的不怎么成功的道德依据给定之后,现在我也小谈一下非认识主义,——相对主义之外的另一种怀疑主义变种。非认识主义认为,『道德判断』根本不是什么有意义的『判断』,而伦理陈述无法具备真假值。实证主义者们曾经使用他们的意义理论[23]赋予形而上学的陈述『无意义性』,他们也使用同样的理论来评估道德陈述,——既然人们无法对这些陈述作真伪检验,那么它们就是『无意义的』。而在非认识主义之中又有两个大类:一是感情主义,比如说认为道德句子只不过是感情表达和感情操纵的语言使用;一是规范主义,比如把道德句子看成是命令表达。我不愿在这一类观点上停留太久,首先是因为,如果人要讨论人的认识,那么前提条件就是讨论者必须设定自我之外的世界是存在的,而这样一种常识设定是无法作“真伪检验”的,所以使用这种意义理论完全就是一件毫无意义哲学工作;其次,如果人能够为道德现象找到一种站得住的依据给定,那么,如果有人使用一种无法作“真伪检验”的关于『道德因为无法作“真伪检验”而无意义』的断言、或者在道德的依据给定没有被“自然主义的推导谬误”击中时使用“自然主义的推导谬误”来反驳这个依据给定,这时再在这种讨论上消耗时间就是毫无意义的。
 
 
 
  对作为一种自利维生的理智律的“黄金律的否定表达”的考查
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——一个基于价值和理性的尝试(这里我们暂时不谈恻隐)。这样一个尝试导向一种清醒规则,但是,它还是不足够于去解释伦理学关系。
 
观察一下我们所处的世界和周围的人们,无疑人类是由各种不同“类型”的人组成,有些人更多地考虑他人,有些人心中只有自己(甚至不惜伤害他人)。为了便于阐释我在这里设定一个最糟的情况:一个由纯粹的自私自利者们构成的社会。比如说霍布斯所设想的那种『人类的自然状态』,在之中唯一决定人际关系的东西是纯粹的自私自利;一个这样的状态,在之中“所有人对所有人的进行战争”。根据《利维坦》,人在这种自然状态之中有权利做一切他能够做的事情来维持自己的生活;但是因为理性的决定,人们放弃自己的权利给一个国王,而这个国王能够担保所有人的和平和安全。进入这样一种和平契约是一种明智的决定,但是对于霍布斯,一种外来的权力是保证和平所必要的,——“一种没有剑担保的契约是一纸空文,根本无力保障一个人的安全” [24]。
  霍布斯的这种政治学说是建立在他对人性中的道德可能性的彻底否定之上的。他认为在人本身之中布存在有任何“道德的”或者甚至是“前伦理”的东西。霍布斯的道德“善”和“恶”是纯粹由社会中的法律决定的。在这个理论之中,我们能够看见,霍布斯抓住了人身上的两样东西:1. 理性(包括维生的智能);2.人的欲求(之中蕴涵了价值性);而我们在霍布斯这里所看不见的东西,则是运作于人与人之间的许多微妙心理功能(而这些功能之中有一项就是那道德基础之中所不可缺的元素,我们在后面的文字中将要讨论到的,——恻隐)。
 
到这里我不再在霍布斯的理论之中更深入下去,而只是要进一步考查『契约』思想之中的理性元素和价值元素。人与人一个共同契约不是道德的必要条件,但是我们能够将之视作是一种『人与人之间和平共处』的无形前提。如果没有一个人的集体(社会),我们无法谈论道德或者伦理,而通常我们也无法在两个互为仇寇的人之间考虑道德问题,——比如说,如果一条毒蛇正在悄悄的咬向一个准备开枪杀害我的人,那么我绝对不会去提醒他小心毒蛇,虽然在其他情况下我会去提醒一个没有来杀我的人而救他的命。正如人与人能够真正达成意义认识性交流的前提是交流者选择在交流时放弃“唯我论”的世界观,人和人和平共处的前提是人不去有心为害他人并且不被他人有心地为害。通常一个中性(neutral)的人不成为他人痛苦的原因,虽然人不可能在所有时候都保持中性;于是,在一个人去构组或者参与一个和平的、人的集体时,『不去(有意图地)危害别的人』就能够成为对这个人所提出的最低要求,这种要求可以等值于负面表达的“黄金律” ——“己所不欲毋施与人”。于是这个负面黄金律就可以被看作是一种维生自利的『脑子清醒规则』,而考虑到后面要谈及的道德,它则又是先于伦理的『人类的和平共处』的底限要求。
  我们也在这里看一下正面黄金律。首先,一个人,如果是作为一个纯粹的利己主义者,不会理所当然不可不戒地接受正面黄金律(“己所欲施与人”)这样的要求;其次,从逻辑上看,在从“这对他是好的”(一个『是』)到“所以我应当作这个”(一个『应当』)的推导过程中会遇到不可解决的问题。然而,如果黄金律以负面表达出现,情况就完全不同。
  自然或者自然灾害本来在其自身是中性的,就是说,在它们本身是没有正或者负的价值。但是人赋予它们价值。如果它们为害人,那么它们就具备『负值』,而当一种自然(或自然灾害)对于人的『负值』相当高的时候,人们就会努力消灭它或者它的『负值』作用。而反过来,如果一种自然现象有益于人,那么只要人有这个可能,就会将之放大。现在,如果割裂地看一个人的行为(作为一种对于他人的作用),那么这人的行为也可以被他人赋予『正、负、中性值』,而等价于自然现象对人的作用。于是让我们这样假想一下自私自利者从一个『不是』推导出一个『不应当』来(即,对我不是好的事物,我不应当强加给别人):
“现象归纳一、虽然一个人『甲』不会理所当然不可不戒地回报另一个人『乙』,如果这另一个人『乙』对这个人『甲』做了好的或者有益的事情,然而在这另一个人『乙』对这个人『甲』做了有害的事情时,通常说来这个人『甲』就必定会理所当然不可不戒地回报另一个人『乙』;现象归纳二、而当一个人对于(包括我在内的)其他人起着『负值生产者』的作用时,那么这些其他人将理所当然不可不戒地努力会去阻止或者抵抗或者消灭这个『负值生产者』(或者其『负值作用』。于是,有头脑的我就知道,如果我对于其他人起着『负值生产者』的作用时,那么这些其他人将理所当然不可不戒地努力会去阻止或者抵抗或者消灭我(或者我的『负值作用』),这是来自现象归纳一;或者如果我为害别人,那么通常会被别人报复,这是来自现象归纳二。于是,我知道如果我在一个集体之中对他人起太多『负值作用』,那么我自己在这个集体之中不好受(亦即,得到『负值作用』),所以我不应当对他人起『负值生产者』的作用。”
  这样,这负面黄金律“己所不欲毋施与人”可以看作是一种和平共处的游戏规则,因为从上面我们看见,出自人的自私自利心也能够很“理性”地为一个从“这是不利于他人的”到“我不应当做这个”的过程找到依据。
  于是我们看见,在人的头脑清醒时,人会基于理性和价值[25](价值算计)二去遵行负面黄金律“己所不欲毋施与人”,而且在这里这“己所不欲毋施与人”算不上对他人带有『正值作用』的行为,而只是一种中性要求,——就是说,“我的在场对于别人至少不会比我的不在场更糟糕”。另外,如果一个人为了自己的利益而帮助他人,或者一个人因为考虑到自己帮助他人必有回报而去帮助他人,那么这个人的『帮助他人』行为就也仅仅是一种维生利己的理智行为,而不具备道德色彩。如果我们真正要谈到道德,那么我们就不能把“我为了我自己好而做对别人好的事”这样的现象作为考查对象。我们能够在道德行为和非道德行为[26]划出一条界线来,但是黄金律却同时可以说是道德行为的道德律和非道德行为的理智律,我们无法仅仅通过理智和价值这两个元素来区分它的运作范围。
  而在事实上,人和人之间的关系也确实不仅仅是理性价值算计的关系,通常一个人看见一个陌生小孩快要掉进一口井的时候,虽然没有任何回报,这个人还是会忍不住去抓住这个孩子。就是说,对于大多数人[27],在本性中存在有某种东西,它驱使一个人去救助上面例子中的小孩;并且同样是这『某种东西』,也能够在一个人得到 “这对他人不好” 这样一个价值认识的时候,对这个人发出“我不应当做这”的行为要求;就是说因为有了这『某种东西』的驱使,一个人去遵从黄金律,这时这黄金律对于这个人就是道德律,——而不是维生利己的理智律了。
 
从上面我们知道负面黄金律“己所不欲毋施与人”可以起到两种不同性质的作用。如果它的目的时为了一个人的自身利益,那么它就只是出自清醒常识的理智律。如果我们阅读《路加福音》之中那动了慈心的撒玛利亚人[28],我们就看见,他不是出自清醒的常识理智律而做出这样的行为的(——当然也绝对不是为了讨好上帝!);而这驱动撒玛利亚人去如此做的这『某种东西』就是我们称之为『道德的』的东西。那么,我们能不能在一种常识之中找到这种『道德的』东西的根源呢?“常识”这样东西看起来往往是带有文化和历史的烙印;而如果我们不想被常识中的表象欺骗,那么我们就必须考查常识中是否有这样道德事实,——这种道德事实是纯粹地出自人本,而不是来自文化、传统或者历史。如果确实存在有这种可以作为道德基础的人本内容,并且这种内容在运用到常识中时不会带来荒谬的结果,那么,我们就能尝试着构建一种元伦理学而以之作为一种可以对所有人都有效的道德理论的基础。[29]
 
 
 
 
 
 
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在《一种关于道德基础理论的大纲》之中克拉温所作的新尝试
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——以基本道德常识为出发点:克拉温的道德基础理论
 
 
 
  价值、恻隐[30]和理性
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在真正的考查开始之前,克拉温的文本已经强调,这里所谈及的『常识』是一种在『非约定论』的水准上的基本的、开明的道德常识,它“恰恰是能够被假设作是等同于那『能够被承担于各种道德理论的试金石』的”。[31]克拉温认为,通过一个对开明道德常识的重构,我们能够找到三个主要环节,——价值、恻隐和理性:在谈及『价值』(不管是正值还是负值)的时候,就是在谈『出自自我范围内的、被体验到的』东西;带有相应于『应当』的潜能的“价值压力”(或者说“价值驱动”);而出自『理性』一个人能够对各种(现在的和将来的)价值压力作出评估,于是就导向个人私下的『价值操作』;出自『恻隐』功能,自我和他人就有了联系,这样,『价值操作』就进入了“异己范围”而成为一种“初简伦理学”;这初简伦理学发展为道德,而通过理性思考,这初简伦理学就能够进一步通往严格意义上的道德。
 
 
 
 
  正和负的价值。“带有一种相当于『应当』的潜在力量的价值驱动”。理性和『自我范围内的价值操作』。
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必须假设,价值是作为一种“直接体验到的有着『值得欲求』或者『值得欲排斥』的烙印的”,并且“至少有着主观或者现象学意义上的存在”的东西而存在的。它们的出现,从现象学的意义上说,是“化身”于特定的处境、客体、人物、行为和意识状态,等等。它们不是正值(有着『值得欲求』的烙印)的就是负值的(有着『值得欲排斥』的烙印)。
  既然价值是以“直接体验到的有着『值得欲求』或者『值得欲排斥』的烙印”的方式存在,那么,在我们讨论价值的时候就已经触及了价值的压力或者说价值的驱动力。这个『价值驱动』已经在那些触及到『规范伦理语用之陈述』的价值事实之中确定了『一种相当于“应当”的潜在力量』。
  当人们谈论“某物是红色的”时,那么这就是一个对于纯粹事实的纯粹描述而不会牵涉价值(——在事物的红色之中不包含价值);人们不可能通过分析而从“此物是红的”这样一个陈述中推导出“此物是值得欲求的”这样一个陈述;但是当人们谈论“某物是令人赏心悦目的”时那么这就是一个对于『同时又是价值事实』的事实的描述,而从“此物是令人赏心悦目的”这样一个陈述中分析地推导出“此物是值得欲求的”这样一个陈述,因为在“令人赏心悦目”这样一个描述之中本来就包容了“『值得欲求』的烙印”。现在,我们以疼痛作为“拥有着一种负价值”的例子[32]。疼痛的『值得欲排斥』性是一种本体内在的、无法从这疼痛本身脱离出来的东西;在疼痛产生的同时,就会有『价值驱动』的压力,这压力似的那感觉到疼痛的人产生一种态度,“它应当被去掉”;这就是说在“疼痛”这样一个描述之中就附带有一种命令式的性质——它是“始表地(prima facie)”『值得欲排斥』的。[33]
 
【摩尔认为,那些从『是』之中推导出『应当』的道德哲学家犯了“自然主义的推导谬误”。但是它无法击中克拉温的价值理论,正是因为在克拉温的理论之中,这种『相当于“应当”的潜能』从一开始就已经存在于那具有价值烙印的『是』之中了。[34]】
 
(当我们讨论正和负的价值的时候,通常偏重于负值。中国有一句俗语叫“应当雪里送炭,无所谓锦上添花”;就是说,帮助受难者脱离苦难要好过使得幸福者更幸福。)
 
价值对不同处境之中的人有着驱动压力,这价值既可以是正的,也可以是负的。因为要对价值具有一种参与的态度,意识主体不得不进入一种主动状态,而不是『总是被动地让此刻的价值给予我压力』。牵涉到的还有『对准了尚未发生的事件』的价值,就是说有一种时间上的考虑。也可以是一次性地多个价值驱动(其中包括那些对准了『此刻事件』的和『尚未发生的事件』的价值)对『主观自我』施压,这样,人就不得不去弄清楚,什么才首先“始表地(prima facie)”要去考虑的价值。正因为这样,理性才必须在这里起作用。理性统筹地控制着一个人自身的价值操作的先后缓急。比如说,一个人忍受此刻的疼痛(一种价值驱动的压力)来避免将来持久而更严重的疼痛(一种更强的、但是还没有成为此刻的价值驱动的压力,一种潜在的负值)。这样,将来的『蕴涵有价值的』现象也是给人以行为动机的,虽然主体自我在此刻并没有体验那实在地压迫着的价值。一种带有时间上的考虑的、“理性的”价值操作使得人在对于自我范围内当前的和潜在的价值的统筹先后的安排上变得“更聪明”。
  既然那未来的尚未到达,本来人可以仅仅感觉到或者置身于一个在此刻直接的处境或者状态下的价值驱动之中;但是这里理性扮演的重要角色就是预见将来可能的各种处境,——在这些处境之中将有实在的价值压力出现,而在将来承受这种价值和在此刻承受不会有什么区别;所以从原则上说,人会将这种“将来的或者尚未成为现实的价值内容”放在一个和“此刻所发生的”相同的地位。[35]
  克拉温的一个更准确的描述是:“……如果讨论的是自我范围内的价值,那么足够的认识或者理性就包含有一个在『呈现(presentation)』和『认识(cognition)』之间的统一体;从『呈现』的角度指示了特定的价值驱动压力,而从『认识』的角度提供了一种对于那些『原则上和在场价值地位相同的、尚未在场的价值驱动』的考虑。这样就构成了一种关于自私理性(考虑到对于价值的在时间中的统筹操作)的观念。” [36]对于理性在价值操作之中的角色,克拉温更多地是在谈及“理性和道德”的时候进行阐释,分别说明了理性在『自我范围内的价值操作』、『初简伦理的价值操作』、『熟悉范围伦理的价值操作』和『道德价值操作』中的作用。这里我简略地摘引克拉温对理性的各种『元(dimension)』之一的阐述:“理性能够同时拥有一种『呈现元素』和『认识元素』;『呈现元素』是一个事件主题的具体而体验性的在场,直接的或者间接的(比如说,通过想象、回忆,等等),而『认识元素』则代表了一种对于事件主题及其『与其他主题、普遍逻辑原则和这些原则的使用规则等等之间的关系』的更抽象和概念化的理解。” [37]
 
 
  『恻隐』的作用。『异己范围中的价值操作』
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讨论道德意味了讨论意识主体对于他人所持守的态度和行为。在这里所谈的“基本开明常识”之中理所当然地也包括了一种非『唯我论』的立场。这里我们不讨论『他人意识问题(the problem of other minds)』,而现在的问题是:他人的(现实的或者潜在的)价值体验怎么能够和我有关系?克拉温对此的回答是,在我们的意识主体之中有着恻隐(empathy)作用。
  『恻隐』这个词(丹麦文empati;英文empathy)在克拉温那里有着这样的意义:意识主体具有这样的功能,它使得这样的事情成为可能,——『他人不是作为“没有灵魂的东西”在我面前出现,而是作为“另外的意识主体”在场』。[38]这里我们必须考虑到,不同的价值烙印作用在其他人的心理之中就好象在一个人自己的心理之中,并且『别的生命物类似于这个人自己有着意识』是作为一个事实存在;——意识主体有着这样的作用来进行『恻隐认同』。这里所谈的不是一种自身感情的投射(projektion),这应当理解为一种“生命体验另一个人的生命”而不仅仅是“感觉体验另一个人的感觉”。一个『别人』被理解为“一个不同于我自己的主观的『已有性之域』”[39],一种『同样感到自己是“一个我”而不是“一个别人”』的、意识的生物。这种『域』本来只是在(作为那使用第一人称者的)他人身上,而通过『恻隐』,它也能够在我的『自我』之中被代表。这样的一种『恻隐』(或者说『恻隐认同』)被设定为『自我范围』和『异己范围』之间的一个联系链结;这样一来,那『异己范围』里的价值在『自我范围』里也成为“已有”的,随之是一个『价值驱动』压迫在『自我范围』,——这个压迫与那出自『第一人称』中的『已有的自我范围价值』相比是一个同样高度真实的事实,——“一个价值烙印的『相当于‘应当’的或者命令式的潜能』(就是说,价值压力)有一种‘客观的’或者‘转移于不同人之间的’有效性” [40]。这里出现了这种被克拉温成为是『初简伦理关系』的关系,于是『恻隐』就促使人去作出具有利他特征的行为;这时,我在价值压迫之下所应当操作的那些价值,就不仅仅是发生在我自己身上的价值了,它们也是发生在另一个人或者另一些人身上的价值,——甚至在有些时候仅仅只是那些发生在别人身上的价值。【这里有必要说明:人通过在具体的『恻隐』处境所作的价值操作而作出的行为并非必然地是在无私意义上“道德的”,事实上,有时候一个人帮助他人以便在『自我范围』里避免那不舒心的(尽管是第二性的[41])价值压迫。】
  只要人们想要为道德给出一个自圆其说的依据,那么就象价值和理性,『恻隐』这个概念是不可缺的。如果我们重新考查那负面黄金律:人们可以在同情他人的时候因为『恻隐作用』“不施于人那己所不欲”;而在『恻隐作用』缺席的时候,这个行为规则就是头脑清醒律(这就象人们所学会懂得的自然规律,——不尊重自然规律性无疑是愚蠢的);这里,能够赋予“黄金律”道德色彩的就是『恻隐』了。同时,如果我们进一步考查功利主义的原则,特别是密尔的“每个人的幸福对于这个人是好的,所以普遍的幸福对每个人是好的”,那么就很明确:如果没有『恻隐』在暗中起着前提条件作用,人就无法如此断言;而如果人意识到这种隐藏的前提条件,那么为了避免前后不连贯,人们也会换一种方式来表达道德规则。如果没有『恻隐作用』,那么我们就无法把一个行为说成是道德的『好』或者『坏』,正如我们无法为残酷的自然灾害赋予道德色彩。“所以这是理所当然的,『恻隐』的存在对于道德来说至少是一个必然的,虽然不是充分的,前提条件。” [42]
 
 
 
 
 
 
  从初简伦理学进一步走向道德。再一次理性严格意义上的道德。
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既然一种『初简伦理的关系』并非是必然地带来对于他人的义务,那么它对于道德只是一种准备状态。如果我们要走向道德本身,那么我们就必须更深入地在理性这一环节之中作考查。『理性』这个概念具有一个很宽广的意义,“并且和那关于认识的普遍概念相迭合” [43]。
  要讨论理性在伦理之中所起的作用,我们首先有必要观察一下理性的三个“元(dimensions):1.【足够性adequateness】努力将那单一的事件主题看成『它本来所是的』,而不是看成『人所希望它应当是的』。2.【完全性】努力将理解覆盖范围扩展,或者让这种扩展的可能性开放着。虽然人不可能理解或者洞察世上的一切,但是这种扩展的潜在可能性是一种运行中的理性所具备的一个元素。3.理性能够同时具备一个『呈现元素』和一个『认识元素』。
 
在自我范围的价值操作,我们已经看见了理性的第3.个元的运行功能。熟悉范围的价值操作类似于自我范围的。克拉温的术语『熟悉范围』覆盖比如说亲属和朋友。因为『恻隐认同』的缘故,一个人也会为另一个处于价值压力下的人作出就好象是自己在价值压力之下所作的事情;但是,人直接地以这另一个人体验世界来体验『恻隐』,这样的情况并非总是发生,于是,理性又进入其角色:总体来说,以类似于在自我范围里所作的那种方式,人同时在现实的和未来的『恻隐关系』中操作价值驱动。(这时,对纯粹的自我范围价值的考虑和对异己范围价值的考虑就有冲突,理性对之发生作用并使之成为所谓的“道德冲突”。)这样,在“自私的”价值操作和利他的价值操作之间就有了一种模糊的界线。——“在『熟悉范围』中各种关系上,那具体『恻隐功能』的变幻不定的品质在某种程度上因为理性的介入而被克服”……“理性的『认识』意义为那『呈现』意义中出现的波动作出补偿。” [44]理性和『恻隐』使得那为一种目的而作出的行动变得『可欲求』化,就好象是一个人在『熟悉范围』里对他人有了足够的恻隐,而不是屈从于“那具体『恻隐功能』的变幻不定的品质”。
  虽然现在可以形成一种对于『熟悉范围伦理学』的认识性理解,然而这还不过仅仅是在谈论一种“粗简的伦理学”。因为,正如那负面黄金律能够作为一种“清醒处世律”(而不是作为道德律),一个人对于来自『熟悉范围』的价值压力的考虑可以是由一种理性的自私价值操作动机催生出来,而与此同时,那『熟悉范围伦理』通常是和一种『介于价值操作者和他所亲近的他人之间的双向情谊』同时发生作用的。比如说,一种与周边环境之中的他人的良好关系是对一个人自己有好处的。对此克拉温提及了三种关系:“(a)这里『异己范围的价值』的影响来自它们的『现实或者潜在的“第二”自我范围价值』特性;(b)在这种情形之下的“第二者”,因为『他与我之间的密切关系』,事先就代表了一种『自我范围的价值』,这种价值是一个『引导着恻隐的』事实,——它在『自我范围价值操作』的元(dimension)中构织对这个“第二者”的关心考虑;(c)在这里,一种对于他人的『具有理性色彩的关怀』有益于维护一个人自己作为理性生物的『自我认同性(identity)和『人格完整性(integrity)』,——类似于在『那(抽象地)就其本身而言的自我范围』之中的价值理性管理。[45]
 
现在让我们再看一下『自我范围』和『异己范围』之间的认识性的关系。“一个人将其他意识主体理解为『具有一种主观的‘域’,在这个‘域’中包括了价值经验』,(类同于这个人自己)。”比如说,一种痛苦在一个人的异己意义上看是一个事实,我们能够考查,客观或者『共际主观(intersubjective)』地看,它到底是『可欲求的』、『可欲排斥的』还是『价值中性的』,——且不管它谁是承受者。虽然一个人在异己角度上的『恻隐认识』不可能足够以完全覆盖那相应『第二者』的全部现实(——这只有在这个相应『第二者』自身角度上才能做到),但是我们还是可以这样说,正如那些牵涉到痛苦“自身(per se)”价值性的真理,痛苦是『值得欲排斥』的,既然“对于他人之现实的每一个认识都代表了一种对于『异己范围在自我范围里的完全在场』的接近” [46]。这样的一种认识对于一个“道德要求”来说是可能性前提,——这里所说的“道德要求”能够促使一个人『在无私的行为可能会和那些(有益于他自己的生活质量的)“理性的”自私精明规则产生冲突的各种处境之中』对『在他的自我范围之外的』其他人作出无私或者道德的行为。在『看见他人痛苦』这种情形之下,不管一个人怎样作出行为,(——是听从那“道德要求”,是采取事不关己的忽略态度,还是幸灾乐祸),这些异己范围内价值所具备的事实特征是没有变化的;[47]而如果没有阻碍或者『反动性的价值压力』,那么这种道德催动力本身就是起到『现实地导致行为的产生』这种作用。“道德有效性的要求恰恰是出自对于这个动机本身的考虑……” [48]
 
 
 
 
 
  对道德要求的认识。个人的自律。对『自我范围』的考虑和对『异己范围』的考虑
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在有了对价值、理性和『恻隐』的考查过程之后,我们可以进一步进入道德认识。一种带有绝对规范特征的道德要求可以被这样陈述:
  “在其它条件都相同的情况下,在同类生灵(就是说人或者其他理性生物对于其同类)的现实之中的价值状态具有一个对于『在最高程度地增加正价值和减少负价值方面的』理性操作的要求。” [49]
  这样一种要求包含了一个『应当』(作为一种带有规范效果的要求),但同时它又具有和一个陈述性的『是』相同的认识性地位,因为它是对于一种事实的陈述性描述。
  这里还要说明的是,这个要求也包含了一种平等原则:考虑到『自我范围的价值驱动』所有人平等地处在或多或少的祈使状态,所以,考虑到理性诸元(dimensions)之中的“完全性”这一元,所有人在相关类似的情况下都要求被一视同仁。
  这里,对于“什么是道德?”这个问题,我们也可以给出一个(规范伦理的)回答:它不是『义务地遵守那些文化规范、习俗、约定性的条例,等等』,也不是『清醒地遵从自己利己性的处世规则』;而是『听从这种内在的道德要求通过理性在具体处境之中的操作作用而作出(心理的或者身理的)行为』。
  如果我从自身角度出发来看一个对于『自身范围的价值驱动』的理性操作,那么,通常是一个『我』在进行『我的』操作。所以,只要别人自己有能力进行这种操作,那么『我』就没有理由在别人的操作之中插一手。于是,『一个人的自律』就进入了我们的讨论范围:“在其它条件都相同、并且在通常的情况下,让别人自己去进行在其自己的现实之中的价值操作,只是出自这样的原因:他们必须被视作是(还是——『始表地prima facie』)最『当事(nearst-standing)』和『最适合(most-competent)』的。” [50]只有在这相应的别人部分或者完全地失去了『进行他们自己的自律的价值操作』的能力时,我们才能够谈“插手”。
 
既然一个人达到对道德要求的认识是以自身角度为出发点,那么,在通常的意义之下这就也包括了:那道德要求的行为者也在他的自我范围朝着『最高程度地增加正价值和减少负价值』的方向移动。所以,『在自我范围里最高程度地增加正价值和减少负价值』不应当在一个普遍的层面上因为供奉一种纯粹的利他主义动机而被当成烫手的山芋而被扔掉。恰恰是出自一种自我角度的出发点,『我』才达到了对这个道德要求的认识;“所以一种理性的道德认为永远也不可能为了有益于照顾『异己范围』而要求不去考虑对『自我范围』的照顾,如果那『自我范围』所需要的照顾是等同于或者更重要过那『异己范围』” [51]:比如说,如果道德对人提出这样的要求——“牺牲你的娱乐机会去拯救别人的生命”,那这是合情合理的;但是反过来如果说“牺牲你的生命去为人民提供娱乐”,那么这样的要求就显然是完全非理性的。这里必须有一个极限:“一个道德地反复沉思后的世界观必须赋予『从自我角度出发的价值操作』比『从一种纯粹的利他主义视角下直接地看起来所具备的』更重大的意义。”[52]
 
 
 
 
  作为对克拉温的元伦理学探究的终结来回顾一下其他道德理论
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就这样,我很快地在克拉温的“寻找道德基础之路”上跑了一遍。如果这个理论没有出错,那么这就意味了一种可认识的道德基础是存在的,他是建立在价值、理性和『恻隐』之上。如果我现在再次回头看一下前面的各种理论,那么我就能够根据克拉温理论之中的道德基础来解读之前的各种不同的道德哲学:
当人们把一整套规范作为自己的“道德规典”的时候来追随而不知道或者去问“为什么”的时候,那往往是因为人们把那文化中给定的东西作为一种理所当然,所以这种所谓的“道德”不同于我们在『恻隐』理论之中所谈论的道德;而在事实上,在这种由文化给定的“道德规典”(它们所给出的比如说“忠君”、“爱国”、“勇悍”[ii]以及其他『非理性的半伦理价值』[53])背后隐藏着某种东西,这种东西是所谓的“道德规典”本原的动机驱动力,但是这却是那些『被文化决定了的人』或者『被传统决定了的人』[54]所不愿进一步考究的。这样的一种状态我称之为“蒙昧道德状态”。现在西方实践哲学中有比如说社群主义(communitarianism),好象就认为人处在“蒙昧道德状态”的时候,文化冲突是不利的,因为这会为人带来混乱,所以要保存传统。但是我认为这种观点在逻辑上站不住脚,更何况文化和传统的谎言并非都是善意的。
  文化相对主义和历史相对主义无法找到一种人本普遍的、绝对的道德基础,所以他们直接就把不同文化中社会表象中的表面“道德”规典拿过来作为他们所理解的“道德”,却无视背面的东西。实际上这是在对道德的内容进行误解和误读。当相对主义者们从他们的误解和误读中领悟了自己的谬误之后,他们发现其实这些约定的“道德”都是非独立的东西,而如果同时他们继续无法找到“独立”的道德基础,那么它们就还原成为一种道德怀疑主义。
  【虽然并非所有看上去是『道德的』的现象能够真正被看成是『本质意义上的道德』的现象,但是,它们却不能就因此简单地被拒绝或者被归简为纯粹理智的现象。甚至一个纯粹的自私者也不得不接受,比如说,“良心谴责”是一种事实,一种无法被忽略或者被扔进纯粹的理性领域(或者说一种理性计较的领域)的事实。】
  在人们把表面的文化性的规范看成一种出自『那道德的』的扭曲或者没有扭曲的表象时,人们将能够进一步更深地考查道德现象本身。在人们试图为这些现象在人的理性或者心理性质之中(比如说感情等)找到基础依据而又无法成功的时候,就可能形成一种主观主义的或者多元义务论的道德理解(就是说,要么认为“一种普遍的对所有道德行者都有效的东西时不存在的”,要么认为“一种普遍的对所有道德处境都有效的东西时不存在的”)。
  康德试图将道德认同于理性,但是这无法有效于道德的经验特征(比如价值和『恻隐』,所以『绝对命令』在实践处境中不可避免地被挤入荒谬的结果。【这里,我再谈一下康德的道德:如果我们把一个好的愿望看成是一个『纯粹的善的意志』,就是说,——一种被与『对那被其驱动的行为后果的计较』割裂开的『善的意志』,那么我们可以将它的结构分析成为一种价值驱动、理性和『恻隐』的组合,但是康德的『善的意志』则应当被理解为一种来自本体自我的『超越感性』的指令;而如果我们考虑到行为的后果,那么又要牵涉到一种理性的价值操作,而这恰恰经常是和康德的『行为格准应当成为一个普遍规律』相冲突。同时康德的『善的意志』中的自身指向性也不允许这个意志指向其自身之外的别的东西;——这别的东西可以比如说是行为的后果。】
  传统的功利主义的基础依据有更广的覆盖面,但是它们还是没有被分析到真正基本的元素。功利主义使用那些『已经构成的和已经构错的各种关系(比如说“幸福”、“那好的”等等)』,而没有使用那用来构成这些关系的三个基本元素(价值、理性和『恻隐』),所以在具体情况下出现矛盾和不连贯。关于“自然主义的推导谬误”的讨论导致了更多构建伦理理论的尝试;但是无论是义务论的直觉主义还是价值论的直觉主义都没有洞察到,这些『已经构成的和已经构错的各种关系』其实并非基本元素,因而也就无法分析出这三种元素。而在另一方面,非认识主义也有许多不同的版本;但是『道德现象是不可认识的』这样一个断言并无法解决道德哲学问题,相反一个有效的道德基础理论恰恰意味了对非认识主义的反驳。
 
 
 
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一些传统的伦理学问题
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  意志(愿望)和结果
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康德所理解的道德意义上的善除了『善的意志』之外没有别的,——那决定一种行为的道德特征的就是这个行为的动机。有人批判康德这种道德哲学之中的『只考虑那导致行动的善的主观意志而不考虑行动的后果』[55]。反过来,一种『客观后果伦理学』则认为那道德意义上的『善』或者『恶』的定义应当出自“那行为在其他人的福利中所具备的事实上的效果(就是说,目的的实现)” [56]。在意志和结果两者之间看来是有着冲突。那么,现在就让我们考查一下这两者在我们上面所谈的『建立在恻隐理论之上的道德要求』之中的关系吧。
  虽然我们这里所讨论的不是康德的『善的意志自身』我们还是能够看见『道德要求』的动机包含了一个『对于行为的善的意志』。只要一个人被这样的命令催动,他就把『作出这个行为』作为义务。【但是因为康德的『善的意志』具有其“自身的完美性”——作为“理性的在实践中没有矛盾的、普遍的实现”,所以康德的道德律不可能照顾到一种就行为的后果而进一步的理性价值操作。康德的意志愿望是对向其自身的。】不同于康德,在『恻隐』理论之中道德命令不是『一种纯粹的形式的理性化』,它包括了一种价值论的考虑。“那『纯粹的道德要求』所要求的‘义务’包括:要‘关注到’一个人的行为的可能后果,因为考虑到这是为了达成那『一个人所确信的——虽然在事实上不是必然的』其实对于他人是最好的事情。” [57]一个对好的结果有愿望的『善的意志』,也意味了,人必须用自己的理性去考究『怎样才能达到好的结果』。然而,这样的一种考究也只能是在一个人的理智所能够达到的有限的范围里。虽然一个人作出最大的努力,但是要他每次都能够把无法预料的偶然事件也考虑到,那是不可能的。比如说,有人在道德上责备一个人在希特勒童年的时候救过希特勒的命——这导致了『产生了纳粹德国』这一邪恶后果,其实这种责备是一种没有道理的胡说八道。一种要求对于将来事件的全知的『客观后果伦理学』在理性的前提之下是站不住脚的。
  只要这里我们也考虑到的一个人的理性大致能够预见的一切,那么这也可以算是一种目的论——动机是对准的一个这样的目的,『在最高程度地增加正价值和减少负价值方面的』。所以这种建立在『恻隐』理论上的规范伦理学可以被理解为一种“有指向的目的论的”伦理学:它以一种理性的方式把意志、指向性和价值论聚集在一起,就是说它是一种『有指向的、目的论的、价值论的义务伦理学』。
 
 
 
  “尽可能高”和“尽可能多”
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我们同时也看见,在克拉温理论中的道德要求其实是不同于密尔的“对于最大可能多的量的人的最大可能的幸福”。密尔的原则其实包括了两个分实践原则,就是说一个“最大幸福原则”的(对于每一个人的最大幸福)和一个“分配原则”的(对于幸福的最好分配,但未必对于每个人都是最大);在先后秩序的统筹上,这两个原则常常有着冲突(——『所有人都得到自己的最大幸福,并且这同时又是最广泛地覆盖所有人的幸福』这样的事情通常很少,乃至不可能)。如果我们把分配原则作为优先,那么就可能会发生这样的事情:为了扩大集体的幸福总数,个体个人的福利不公正地被牺牲。为了解决这个问题,克拉温引进了这样一个环节——“一种有依据的道德价值计量的形式”。
  显然通常对于我们来说将一个负值价值最小化要比将一个正的价值最大化更迫切,我再一次用中国俗语“应当雪里送炭,无所谓锦上添花”来佐证。在一个选择处境之中,『将一个受难的人救出苦难』无疑要比『帮助一个幸福的或者处在中性价值状态的人去达到更多幸福』具有更高的道德价值。这一点一致于『恻隐』理论和幸福原则。
  如果一个人是幸福的或者“没有麻烦的”,那么我们通常把他自己的价值操作留给他自己去进行,既然只有他自己才最清楚什么是他的幸福而这幸福不会直接地进入别人『自我范围』;但是『恻隐』直接告诉我们一个受难的人所需要的东西,而那些带有命令式潜能的负价值作为一种事实对于我们来说是很明显的了;所以从『恻隐』理论出发,道德首先关心的事情是消除苦难和去掉对于自律的价值操作的障碍。
  一个功利主义者也许同样有可能认为,一个人的正值价值或者幸福最好是通过这个人自己的自律的价值操作来达到,——能够选择一个人自己的生命的内容,这本身就前提性地给出了最大可能的幸福;而与此同时,外来的“插一手”帮助这个人消除痛苦和去掉对于『达到幸福的可能性』的障碍,那么这就是有助于个人对于『达到最大可能的幸福』的追求。
 
但是在对于『消除痛苦』和『照顾自律的价值操作』之间也存在有先后秩序的统筹上冲突。比如说,在一个我在场的地方有人决定要自杀,我是不是应当尊重这个人的『自律的价值操作』而让他死?这里看起来很灵活,如果一个人要具备『自律的价值操作』能力,那么大致上说他就必须不被强烈的痛苦折磨。对于『将一个受难的人救出苦难』的要求必须是“在其它条件都相同的情况下优先考虑于对于(另外的)『对自律价值操作可能性分配』的要求” [58]。所以我必须首先制止他去死,就是说将他与一个可能的苦难阻隔开(将之从可能的苦难中救出),而这个“可能的苦难”在我看来已经大到足够妨碍他进行『自律的价值操作』,而在这之后我就可以听由他自己去进行『自律的价值操作』了;我必须『假设』,他的真正理性的可能性选择(『自律的价值操作』)并不是放弃自己的生命,虽然我可能是错的,——如果他确确实实作出了自己的清醒决定选择自杀,那么他可以在下一次,在我没有在场的情况下,再重新作出自杀的行为。
 
 
 
  道德义务是不可归简的么?
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根据若斯的观点一个多元伦理学比一元伦理学(比如说功利主义)更符合道德常识。在他的《那正确的和那善的(The Right and the Good)》之中,他给出了一系列“始表义务”。 [59]
  而在克拉温的《一种关于道德基础理论的大纲》的第二部分则显示了,如果我们使用更基本的元素(比如说对正值和负值的价值操作)来分析,那么所有这些看起来是不同的“义务”其实都可以归简到一种义务,就是说『慈善义务(Duties of beneficence)』[60]。【而在事实上,所有道德性的东西都是由价值、理性和『恻隐』三元素构成】。所以克拉温认为这些不同的“始表义务”从本质上看其实是一种一元论的规范伦理学(“非朴素功利主义”)在不同场合的运用形式;换一句话说,我们可以将之视作是一种在具体情况下用来进行理性价值操作的方式。
 
 
 
  一个关于道德两难的例子
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经常会有一些道德上的麻烦处境,在之中人不得不作出艰难的决定。麦克-克罗斯基(H. J. McCloskey[61])给出了这样一个想象处境:为了避免在一个未来可能出现的动乱中死去数百个人,城市的治安官员不得不作出决定,考虑他是不是应当处决一个替罪羊(虽然他知道这个人是无辜的)。
在这个麦克-克罗斯基的这个例子上,我觉得有两点是发人深省的:
 
1.出自传统的功利主义思路,会认为『为了拯救几百个人而处决这个无辜的人』是道德正确的。
  如果我们在道德上能够接受这种行为,那么我们也就能够“道德地”把被染上爱滋的人(HIV-positive)关起来以避免传染致死疾病的可能性。
  根据克拉温的说法是这样:首先既没有什么东西能够为『此人不被处决则必有动乱』作绝对担保,也没有什么东西能够为『此人被处决能避免动乱』作绝对担保,而与此同时我们知道,处决行为本身将为这个无辜的个人给出一个很真实的死亡(将制造出现实的负价值);于是,如果我们真正是功利主义地理解道德,那么这种处决在道德上是不可取的。
其次,我们知道这样的元伦理学关系,在这种具体的情况之下,我们也无法忽略『恻隐』作用。那介于治安官员和他的替罪羊之间现实的恻隐恰恰在道德上要反对治安官员『以草菅人命的态度对待这个无辜的替罪羊』。尤其现在治安官员自己将是一个直接赋予“替罪羊”苦难(死亡)的人。于是,在『恻隐』理论的启示之下,人也同样无法为这样的一种法律谋杀作道德辩护。
 
2.斯马特(J.J.C. Smart)认为,在这种非此即彼中,两种情形都是“恶”的,因此功利主义地看应当是『被迫接受一种法律谋杀』,因为这样被牺牲生命的人数就少。
  我不打算深入到斯马特的解释中去,因为在看见了上面克拉温的两个说明之后,人们还是能够出这处境之中的各种微妙差异。我认为值得注意的是斯马特对处境的描述:一个人不得不“选择两种邪恶之中越小的越好(choose the lesser of two evils, the better…)[62]”【通过克拉温的阐释我们可以看见,治安官员所出的处境并非是斯马特所说的情况,——治安官员的选择并非是一种纯粹介于两种邪恶数量之间的选择,而是有质量的区别。】这样就让我们设想一个真正的两种有着数量区别的邪恶:
  “如果你作声,那么你左边的两百个无辜的人被杀;如果你不作声,那么你右边的两百零一个无辜的人被杀;你应当这么做?”
  也许我们在这里应当使用一种纯粹的价值算计,并且能够选择的也只有“恶”的结果。我不认为这种选择具有道德意义;在这里,问题的核心是处境本身而不是我的选择了。我们根本无法说『让左边的两百个无辜的人被杀以换取右边的两百零一个无辜的人不被杀』比『让右边的两百零一个无辜的人被杀以换取左边的两百个无辜的人不被杀』更“道德”,或者后者比前者更道德。虽然人们听从那道德命令,人们在这样的处境之中只有无奈。同样我们可以看一下一个非道德的处境:
  “如果你作声,我们就知道你坚信2+2=6;如果你不作声,我们就知道你坚信2+2=99;你应当这么做?”
  这里不是我不想认为2+2=4,但是处境所允许的可能性都是和理性矛盾的。这样,我们不能说2+2=6比2+2=99更理性;如果真正是要追求那理性的,那么就是意味了要消灭这种处境本身,而不是在之中做选择。
 
 
 
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结语
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文本的工作——说明我的道德理解并且为一种我认为是可取的元伦理学做一下介绍——到了这里就完成了。我认为克拉温的元伦理学成功地为道德基础找到了其本质的三元素;而其他,特别是在规范伦理领域,我觉得克拉温的理论有许多可商榷之处(这个我另外对克拉温有质疑的文本)。另外,我必须加一句,不管克拉温自己是否接受:只有对一个具备了理性和恻隐的人,才能够谈得上道德基础,否则,道德就是虚构;这里我们不得不参考荣格的『人的原型』这种说法。[63]我在我自己的理论里接受了三元素的道德分析法,而对我自己的规范伦理学的考查,我将在另外的文本里给出。
 
一九九九年丹麦文文本完稿。
二○○二中译文文本完稿。
 
京不特。欧登斯。丹麦
 
 
参考资料:
 
Erich Klawonn: Udkast til en teori om Moralens grundlag (Odense UniversitetsForlag. 1996)
Mogens Blegvad: Den Naturalistiske Fejlslutning (Gyldendal 1959)
William Lillie: An introduction to ethics (Barnes & Noble. New York. 1966)
K. Grue-Soerensen: Vor tids moralskepticisme (H. Hagerup – Koebenhavn 1937)
Henry Sidgwick: Outlines of the History of Ethics. (Macmillan and CO., lmt. St. martin’s Street, London 1919)
A. G. Ewing: Ethics. (The English University Press LTD. 1969)
C. D. Broad: Five Types of Ethical Theory (London: Routledge & Kegan Paul LTD. 1962)
 
文章摘自 “Ethical Theories” (Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey):
Thomas Hobbes: Leviathan, Part 1, ch. 6, 11, 13, 14, and 15.
David Hume: An enguiry concerning the principles of morals, selections from sections 1, 2, 3, 5, 6, 9, appendices i & iii)
Henry Sidgwick: The methods of ethics, Book I, chapter 3, and Book III, chapter 13 and 14
文章摘自G. E. Moore: Selection from Principia Ethica, Chapter I
H. A. Prichard: “Does moral philosophy rest on a mistake?”
 
文章摘自“A Companion to Ethics” (Blackwell):
The origin of ethics (Mary Midgley)
The Social contract tradion (Will Kymlicka)
Egoism (Kurt Baier)
Rights (Brenda Almond)
 
文章摘自“Refleks”:
Hvorledes skal moralen begrundes? (Kai Soerlender) (Nr.30 nov. 1998 9.aarg.)
Tilskyndelser, vaerdier og moral. (Erich Klawonn) (Nr.30 nov. 1998 9.aarg.)
Om „oplyst moralsk commen sense“. (Kai Soerlender) (Nr.32 maj 1999 9.aarg.)
Moral og moral begrundelse. (Erich Klawonn) (Nr.32 maj 1999 9.aarg.).
 
 
 
 
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附加的非学术口号文字:
 
【和平主义者的暴力革命道德宣言】
 
流氓说:我是流氓我怕谁。
 
和平主义者的暴力革命道德宣言说:
一、我不呼吁别人助人为乐
二、我认为助人为乐是好事,并且我助人为乐
三、看见流氓为害他人,我是忍不住要揍流氓的,虽然我不一定能战胜流氓
 
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附加的非学术与网友对话:
 
 
我记得你不是在美国的吗?怎么用日文码?
 
我自己有些经验之谈:
“人生有限,书海无边,我不可能也不愿意把自己有限的生命投入到无限的阅读之中。”如果是自己喜欢的,我赞美书和书的作者;如果不喜欢的,我不关心(并且因为不关心而对之无知,无知而对之无发言权),因而一般也不对之批判,更不会谈及作者;如果是我所认为不好的现象,那么,我会去批判现象,一般也不会去提及作者的名字。而在我们这个时代有不少期待通过舆论的喧哗而一夜成名的人们,这样我更不会把自己的精力浪费在提及自己所不喜欢的文字的作者,如果是因为某人具有我所不喜欢的人品,那么更不愿把自己的语言浪费以提及这人名了。不去骂他们。
 
一生有限,人海无边。交朋友也是这样。如果不是工作有要求,那么只我和自己所喜欢的人们交往。不因为文学而破此戒,尤其不对自己所厌憎的人作出朋友的姿态,也因此不厌憎朋友。
 
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在八十年代我们反伪善。后来有人误会了,以为我们反对善、崇尚恶,其实这是不对的。为了求善我们才反伪善,虽然我们身上有许多恶。
反伪善不是崇尚恶。
求善不是容忍伪善。
所以我写过一些关于君子小人的文字,现在重新编下:
 
道德本来是用来指导一个人自己的东西。而有道德的人我们将之称为“君子”。而君子的道德准则恰恰是出自良心。
在原始的意义上君子一般是受人们喜爱的。因为君子的良心使得他不施“己所不欲”予他人(用现代语言说,就是尊重他人的基本权利),并且在相当的程度上施“人所欲”予人。
而一心为自己的利益着想不惜违背良心损害他人的人,被称作“小人”。
后来来了道学家,他认为君子的行为是好的,应当在人众中推广。所以他开始总结君子的道德准则,而制定出了道德教条。但是问题在于道学家只相信“榜样”和传说,随着所以道学家总结整理出越来越多的伦纲条款,他渐渐地忘记了君子之所以成为君子,是因为君子听从了自己的良心。那脱离了良心为教条而教条的道学家开始在原有的君子道德之上添油加醋,而使得道德教条中出现了许多和良心无关的东西(比如说,毕达哥拉斯教派的道学家认为吃蚕豆不道德,儒家道学家认为情侣在公共场所接吻有伤风化,穆斯林道学家认为女人没有面纱邪恶等等)。
虽然道学家可能是君子的推崇者,道学家不是君子。道学家缺少君子的良心感应。
随着道学家完成自己的工作,人的社会就出现了传统道德(传统道德和君子道德是两码事)。从前君子使用君子道德来检查自己的行为,而现在社会使用传统道德来约束所有人。但是因为道学家的添油加醋使得传统道德也有时也会和君子道德发生冲突。这为以后的传统道德的崩溃打下了伏笔。
因为传统道德成为了社会准则,所以遵从传统道德的人们在社会中赢得尊重。这样,出于功利而不是道德的原因人们喜欢让别人认为自己有(传统)道德。但是一些人既忍不住行小人之行又贪图人们对“有(传统)道德者”的尊重,于是就有了双重标准,在暗中行小人之行,在公开场合有装作追随那“(传统)道德”,这样,第一类伪君子就出现了。所谓“满肚子男盗女娼,满嘴仁义道德”者是也。
一些更精明的小人则发现这传统道德可以用来约束别人而使得自己达到小人目的。这时他知道了另一种双重标准,严格地把传统道德放在他人身上,却没有道德在自己身上。这时就有了第二类伪君子。“对他人马列主义,对自己无政府主义”者是也。
由于传统道德中的被道学家添油加醋而造成的对人的伤害,或者由于第二类伪君子的过分倒行逆施,使得传统道德失去了信用。这时出现了莽汉,莽汉的努力就是指出传统道德是用来愚昧他人的东西而和良心无关。莽汉是好样的。
但是随着莽汉对自己的解放,也导致了小人的翻身做皇帝。因为在莽汉指出了传统道德的虚伪之后,遵从道德(这时人们也同时抹煞了传统道德和君子道德的区别)的人显得只可能是两种人:傻瓜或者伪君子。既然傻瓜和伪君子都是人们所不想尊重的身份,那么小人就可以“诚实”地行小人之行了。先是“宁作真小人,不为伪君子”,“傻瓜才做傻瓜”;然后“我是流氓我怕谁”。于是社会就彻底地进入了“以损人利己为荣”“没有道义强横无赖者得利”的道德虚无主义的社会。这时一个人想听从自己的良心也只能是偷偷地或者孤立地遵行道德。
现在我们反过来看:真小人比伪君子更坏,因为伪君子只敢暗地做丧天良的事情,或者找冠冕堂皇的借口来行恶,而真小人则肆无忌惮在光天化日之下无耻。伪君子比道学家坏,因为伪君子有行小人之行,而道学家只是迂腐或者愚蠢。莽汉好过道学家。
而真君子就是真君子,虽然在一个道德虚无主义的社会里真君子被视作傻瓜。
既然在一个道德虚无主义的社会里,小人因为有钱有势而横行,那么在一般人看来事不关己悄悄躲起才是聪明的。因为和流氓作对难免吃亏,不管这流氓是拥有国家机器的特大政治流氓,还是用金钱买通了一切的大流氓,还是仗肌肉气力欺人的流氓,还是在街头损害平民基本权利的小流氓。和流氓作对的结果有时不仅仅是吃一点亏,而且也有可能连生命都丢掉。在这种时候,要抵抗小人,就得靠傻瓜加莽汉。“我是流氓我怕谁。”好,你是流氓,我是舍命的傻瓜,如果你耍流氓,我就是丢了我的命也要揍你一顿。
为什么傻瓜能舍命,因为依旧有着良心的傻瓜愤怒了。
作为一个良知尚存的普通人会渴望道德的重建。但这道德是君子道德而不是传统道德。尤其是在道德虚无主义的社会,需要的不是道学家,而是真君子。
 
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……道学家之所以带来灾难,便是因为他的“滥施己之所欲于人”。 基督教的格言:“所以无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要 怎样待人(马太福音,第七:十二)”是道德黄金律的正面表达。但是,这里面便蕴含了强加自己的意志于人成份。而“如果你不想让别 人如此待你,那么你就不要如此待人。”(即“己所不欲勿施与人”) 则是道德黄金律的负面表达。这负面表达就避免了正面表达之中所蕴含的可能性灾难。这之间的区别就好象是“去做那可能是正确的事情” 和“不去做那可能是不正确的事情”(比如说,“惩罚可能是犯罪者 的人”和“不可惩罚可能不是犯罪者的人”)之间的区别,虽然具体 内容不同。
 
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如果我对杨朱先生的为人是清楚的话,那么杨朱先生就是一个这样的人了:施己所不欲于人,方便时小人为之,杨朱先生不为,然而杨朱先生并非君子。施人所欲于人,方便时君子为之,杨朱先生并非小人,而杨朱先生不为。
我有朋友曾是高中政治教师兼班主任。那时有学生流里流气在班上耍赖。我的朋友说:“你不要被我所戴的这付眼镜迷惑;要透过现象看本质。我不怕你耍流氓。告诉你,我从前是老流氓,今天改邪归正了而已。如果你要检验我的经历,我完全可以奉陪。”这个朋友首先不是君子,也不是伪君子,最后也不真小人。
在这个世界上,真小人并不是熙熙攘攘,伪君子并非很多,杨朱先生不多,真君子少而少。多的是原则混乱的人、无所谓的人、得过且过的人、一时冲动的人、反应迟钝的人、感情丰富的人、性情内向的人、迷恋于游戏的人,等等等等。
什么是伪小人?这是一个荒诞的概念。但是在道德虚无主义的社会实在不乏伪小人。意志薄弱,天良尚存,而随腥波、逐恶流。伪小人的本质并非小人,但也决不是那良心和意志同在的君子。伪小人的大批出现标志了一个社会的道德价值的彻底破产。伪小人活得很不幸福,因为伪小人总是受着良心的谴责(一个人受良心谴责必须有两个条件的同时存在,一是他自己的良心,一是他自己作下的能够让他的良心谴责的行为,或曰,“恶行”),总是生活在悔恨之中。不少“伤痕文学”的作者就属于这一类伪小人。但是悔恨并不妨碍伪小人继续其伪小人生涯。
文化大革命可以算是由伪君子发动、真小人添油加劲而通过(作为潜在的伪小人的)意志薄弱的非君子非小人运行,并且祸及真君子伪君子真小人非君子非小人的运动了。其后果之一就是造就了一大批伪小人。
今天中国的可口可乐潮流之中的弄潮儿差不多有很大一部分就是这一类伪小人了。
伪小人的内心格言:“我是想安分守己地做一个好人的,但是,看这个社会,老实人总是吃亏。如果过得去,谁愿意昧着自己的良心生活呢?”
 
 
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有署名“某某”的作者写“中国人,你为什么不害羞?”我说莫名其妙!我是中国人,我为什么要害羞?我堂堂正正,不用向神磕头(——“神是正直的,我也是正直的。所以面对神,我无愧),我为什么要害羞?
中国世风日下是因为“我是流氓我怕谁”和“人善被人欺”的信条流行所导致的,和中国文化没有关系。
毛泽东时代,“大魔鬼出世,世间法井然”。有雷锋,有学雷锋的,人民战战兢兢地道德高尚,虽然表面“风气好”,本质却是窃国大盗当道。人的良心和求生恐惧心混为一体,乃至恐惧心使得良心泯灭。这样的苛政下的“道德”不要也罢。
大魔头的时代是“惟魔独尊”的时代。
大魔头一去,幺魔小丑们纷纷登台叫嚷“我是流氓我怕谁”,平民百姓自以为得到的教训是“人善被人欺”。人的良心世风覆盖,所以人们随着世风而越来越不择手段。
幺魔小丑们的时代是“惟我独尊”的时代。
西方民主社会主义国家,第一已经很久没有大魔头的恐怖,第二法律保障人权,若有幺魔小丑们登台耍流氓,法律马上制裁之。所以在那里“我是流氓我怕谁”行不通;不仅“人善”不会“被人欺”,而且受人敬。所以道德上差劲的行为很少。
西方社会民主主义国家所处的时代是“惟人独尊”的时代。
另外,署名“某某”的对西方有误解。西方并非净土。西方乘车不让座的现象也很正常,偷盗也很正常,在超级市场贪小便宜的也很正常,虽然比起北京上海少的多。但是,坏现象就是坏现象,并不因为西方有坏现象,东方就也理所当然地应当充斥坏现象。
我在这里想反驳的是,中国的“世风日下”的根源不是中国文化,而是因为中国把文化看得高于人。不管是孔孟之道还是基督教文化还是科学文化,只要文化低于人,那么我们就有机会尊重人道而强调人的权利、强调对人的权利的尊重。人权有保障,人便有了自尊,“我是流氓我怕谁”以及“人善被人欺”的信条就渐渐地被人的良心取代。这时一个比较正常的人性社会就有可能。大多数人也就被确保了作为“堂堂正正、不用向神磕头”的人而活着的可能性。
(——另外,从前西班牙殖民主义者们和中国文化无关:在美洲对原住人所犯的罪行是兽行。优秀的启蒙文化也无法阻止德国人和法国人的兽行。)
 
 
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[1]考虑到文化和传统,中国曾经是一个这方面的特例,因为中国有过所谓的“文化大革命”。通常人们说,在不同文化初次相遇的时候,人会进入一种因“文化冲突”而引起的混乱和迷惘。虽然那时的中国是一个封闭社会,但是由于“文化大革命”而在一个封闭社会内部本身给出了许多“规范冲突”,因为那时国家意识形态宣传机器所给出的准则时时都在变化,昨天的道德口号被今天的打倒,而明天的又将来推翻今天的;于是人们难免要在内心中问“到底什么是真正的对的?”,或者人们干脆把这些道德规范的口号理解为许多人用来打击压迫别人的工具了。
[2]这里对人的基本权利如此定义:“作为一个人,人人有权作出这样要求,在人不曾经、不正在或者不将要为害他人的前提之下他不被他人为害。”
[3] ……一维京(海盗)持刀在路上,有人走过,他就一刀把那人的脑袋砍了下来。人们问他,为什么这样做。他答:“没有别的原因,只是因为这个人生了一个好脑袋,一个很适合于被砍的好脑袋;所以我就砍它下来。”于是大家一致认为,此维京具有维京人的崇高美德--“勇悍(tough)”……
[4] WL. S.11-12. (WL: William Lillie: An introduction to ethics)
[5] Leviathan. Chapter XIII: “Whatsoever is consequent to a time of war, where every man is enemy to every man…”
[6] 把“den sociale instinkt” 作为 “the prime principle of man’s moral constitution”。CE. S. 10.
[7] 这里问题已经牵涉到了元伦理学。但是我们要稍后才进入元伦理学。
[8] WL. S.8.
[9] “the analysis and description of moral discourse, both in general, and as embodied in particular systems, bearing to the latter the same relation as the philosophy of science does to the propositions of the various science.” NF. S.12. (NF: Mogens Blegvad: Den Naturalistiske Fejlslutning). Der er ogsaa W. K. Frankenas formulering af de 2 etiske discipliner i NF, men den del om metaetikken ser ud ikke saa praecis som Kaplans.
[10] “…the differences between intuitionists, naturalists and non-cognitivists are differens in metaethics…”,skriver Frankena i sin afhandling. NF. S.13.
[11]康德认为,道德行为是受实践理性支配的,这实践理性表现为人的『善』的意志。人是一种理性的存在,所以人能够『自由地』听从自己的『善』的意志,它的实践原则是一种『绝对命令』。
[12] “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”, Immanuel Kants Werke (udg. af Cassirers), Bind. IV. s. 249
[13] 德文:“Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde. ”
英文翻译:“I am never to act otherwise than so that I can will that my maxim should become a universal law.”
解说:我这样做一件事情,这意味了这要求不仅仅是我自己这样做,而且所有人都应当这样做。比如说,我“出自善良意志而帮助他人”,这样也是我能够要求所有人都应当这样做,所以我“出自善良意志而帮助他人”;而“谋财害命”这样的事情是我不能够要求所有人都应当这样做的,所以我不做“谋财害命”。
[14]德文:“Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest.”
英文翻译:“So act as to treat humanity, whether in your own person or in that of any other, always at the same time as an end, and never merely as a means.”
解释:理性本质都是“自身的自在目的(Zweck an sich selbst)”。所有人和一切理性生物都是“自身的自在目的(Zweck an sich selbst)”。
每个人都是自身目的,所以不把别人当作用来达到自己目的工具,也不让自己成为工具。我和甲交朋友,因为我把甲当作“作为人本身的甲”,而不是因为我把甲当作“有利用价值的甲”。
[15]德文:“Handle so, dass dein Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten koennte.”
英文翻译:So to act that “the will could regard itself at the same time as making universal law through its maxim.”
解释:我如此行为,不是因为被外力强迫或者被经验世界中的某些因素诱导,而是因为我是一个具有自由意志的人。
康德认为人的道德生命不是由物质利益和社会条件决定,而是取决于个人的道德意志,是为“自律(autonomi)”
[16] EK. S. 14. (EK: Erich Klawonn: Udkast til en teori om Moralens grundlag)
[17] WL. S. 149. “For Kant, however, the categorical nature of the moral low was almost a matter of religious faith; to take away would lessen the absolute authority of the moral law.”
[18] WL. S. 164. “there should be a prudent consideration of consequences which would enable the agent to secure the greatest possible amount of pleasure in the whole course of his life.”
[19] NF. S. 16: 福兰克纳(Frankena)提出了三个元伦理学的要点,它们是以它们与三个陈述间的关系为特征的:1)Ethical sentences are cognitive and true or false. 2)Ethical terms do not name any unique or simple nonnatural characteristics. (nonnatural = 那不能作为感性观察的对象的). 3)Ethical sentences are nondescriptive.
根据福兰克纳: 自然主义认为1) 和 2), 但是否定 3); 直觉主义认为 1) og 3) 但是否定2); 非认识主义认为 2) og 3) 但是否定1).
[20] WL. S.114. “when Kant defines ‘good’ in terms of supersensible will, he is committing this fallacy.”
[21] NF. S. 79.
[22] Ross: “The Right and the Good.” S. 21.
[23] 恰恰是根据这个意义理论本身,推导出叙述这个意义理论的句子是一个“无意义”的句子。
[24] Leviathan, 2,17. “and covenants, without the sword, are but words, and of no strength to secure a man at all”.
[25] 当我们在谈论正、负和中性值的时候,其实已经是在谈价值了。
[26] 『非道德行为』不是『不道德行为』,而是既非『有道德的行为』亦非『不道德行为』。
[27] 我说“大多数人”,因为我无法排斥在人类之中有某些例外的原型,比如说,有的人的在原型里就是那种『把感觉到其他人或者其他生物的痛苦作为自己的快感』的人。
[28] 路加福音(10: 30-35):“ 耶稣回答说:有一个人从耶路撒冷下耶利哥去,落在强盗手中。他们剥去他的衣裳,把他打个半死,就丢下他走了。偶然有一个祭司从这条路下来,看见他就从那边过去了。又有一个利未人来到这地方,看见他,也照样从那边过去了。惟有一个撒玛利亚人行路来到那里,看见他就动了慈心,上前用油和酒倒在他的伤处,包裹好了,扶他骑上自己的牲口,带到店里去照应他。第二天拿出二钱银子来,交给店主,说:你且照应他;此外所费用的,我回来必还你。”
[29] 如果这样一种理论基础是存在的,那么负面黄金律“己所不欲毋施与人”就能够作为一种首要道德律;因为如果一个把别人从负值作用中解脱出来的行为是道德行为,那么一个人就不应当赋予别人负值!
[30] 在中文本义,恻隐本来是“哀痛;对别人的不幸表示怜悯”的意思。【朱熹:“恻,伤之切也;隐,痛之深也。”】在这里,我使用『恻隐』这个词作为对克拉温用语“empati”的翻译词,于是,这个『恻隐』意味了“从生命的角度体验其他人的生命”。
[31] EK. S. 32. …“netop kan antages at vaere identisk med den appelinstans, som de moralfilosofiske teorier er ansvarlige overfor”
[32] 当然这疼痛不是受虐狂得到刺激快感的那种。关于受虐狂的情况则另有讨论,见EK S. 36. noten 5.
[33] 这里所谈论的是一个蕴涵有价值的处境。一个有价值色彩的A是A,应当就A作一些什么,恰恰是因为,A本来就已经承担着价值,就是说包容了一个“正应当”的烙印。(比如说,那受苦的人是在受苦,我称他为“受苦的”,恰恰是因为对于我来说“受苦”这个表达里带有了“如此不应当存在(于我)”的意味。
[34] 如果我们用这个价值理论进一步考查,那么,我们完全可以怀疑,密尔的功利主义是不是还能够被指责为“自然主义的推断谬误”。
[35] EK. S. 41.
[36] EK. S. 71.
[37] “Fornuft kan indeholde baade et praesentations-element, som er et emnes konkrete oplevelsesmaessige tilstedevaerelse, enten direkte eller indirekte (fx, via forestillen, erindring, osv.), og et kognitions-element, som repraesenterer en mere abstrakt og begrebslig forstaaelse af emnet, af dets mangfoldige relationer til andre emner, almene logiske principper og regler for deres applikation osv..” 如果要更深入阅读,则可看。EK. S.69.
[38] EK. S. 60.
[39] “et fra mig selv forskelligt subjektivt givethedsfelt”。『已有性之域』:在这样一个域中,自我所感觉到的东西对于自我是一种直接『在场』的。同时自我对于自我自身是一种第一性的直接『在场』。
[40] EK. S. 64.  “at vaerdipraegenes ‘boer-lignende/imperativiske potens’ (dvs. vaerdipresset) har en form for ‘objektiv’ eller transpersonal gyldighed.”
[41] 就是说不是『自身直接的、第一性的』。
[42] EK. S. 67.
[43] EK. S. 68
[44] EK. S. 72-73.
[45] EK. S. 72. “(a) at fremmedsfaere-vaerdiernes indflydelse her hidroerer fra deres karakter af aktuelle eller potentielle sekundaere egensfaere-vaerdier, (b) at den anden in casu qua ‘naertstaaende’ paa forhaand repraesenterer en egensfaere-vaerdi, hvilket er en ‘empatifoerende’ omstaendighed, der indvaever hensynet til den anden i dimensionen af egensfaere-hensyn; og (c) at en fornuftsbetonet omsorg for andre her bidrager til bevarelsen af ens egen identitet og integritet som fornuftsvaesen – analogt med rationel administration af vaerdi inden for den (abstrakt) per se betragtede egensfaere.”
[46] EK. S. 79. “enhver erkendelse af en andens virkelighed repraesenterer en approksimation til, at fremmedsfaeren bliver fuldstaendigt naervaerende i egensfaeren”.
[47] EK. S. 81.
[48] EK. S. 82. “Moralens gyldigheds-fordring fremgaar netop af en betragtning af dette motiv per se…”
[49] EK. S. 84. “Alt andet lige har vaerditilstandene i medvaesenets virkelighed et krav paa fornuftsmaessig forvaltning i retning af maksimering af positiv vaerdi og minimering af negativ vaerdi.”
[50] EK. S. 87. “Det er – alt andet lige og under normale omstaendigheder – rimeligt saa vidt muligt at lade andre selv staa for forvaltningen af vaerdi inden for deres virkelighed, alene fordi de her maa betragtes som (igen prima facie) naermeststaaende og mest kompetente.”
[51] EK. S. 88- 89 “derfor synes en rationel moral aldrig at kunne kraeve en tilsidesaettelse af egensfaere-hensyn til fordel for fremmedsfaere-hensyn, hvis de egensfaerehensyn, der evt. skulle tilsidesaettes, er aekvivalente med eller tungerevejende end de fremmedsfaerehensyn, der evt. skulle varetages”
[52] EK. S. 88. “at et moralsk gennemreflekteret verdensbillede maa tillaegge forvaltningen af vaerdi i egenperspektivet en stoerre betydning, end den umiddelbart synes at have ud fra en rendyrket altruistisk synsvinkel.”
[53] 关于『非理性的半伦理价值』我将另写短文说明。或者也可以查阅 EK. S. 93.
[54] 这种道德可以算得上是基尔克郭尔所指的那种『尖矛市民』道德了。
[55] 我自己就曾经对不同处境关系之中对“后果”这一用词不解。“后果”这个词作为“一种行为的后果”意义不同于那在这样一句句子之中出现的意义“康德的绝对命令在某些具体处境之中(比如说在纳粹统治下,我们是不是可以允许自己撒谎来帮助受迫害者逃亡)导致荒谬的后果”。前者是一个由行为引起的后果,而后者则是一种由一种道德要求、一种具体处境和我们的常识之间的相互矛盾而引起的。那绝对命令在“通过撒谎来拯救”之中的荒谬结果是由各种条件之间的矛盾,而不是由义务论的道德理解所引起的。从本质上看,康德的问题不在于“他只要求意愿而不考虑后果”,而是在于他的道德论缺少除了理性之外的另外两个元素,——也就是说,“价值”和“恻隐”。
[56] EK. S.115. note 41. “den faktiske effekt, som handlinger har paa andres velfaerd (dvs. formaalets realiserin
[57] EK. S. 117. “Hvad ‘pligten’ forstaaet som den rendyrkede moralske fordring kraever er bl.a. en stadig ‘seen hen paa’ mulige konsekvenser af ens handlinger med henblik paa at fremkalde det, der ud fra ens bedste overbevisning – om end ikke noedvendigvis i virkeligheden – faktisk er det optimale for andre.”
[58] EK. S. 161. “Kravet om afhjaelpning af lidelse” maa “alt andet lige prioriteres hoejere end kravet om (yderligere) fordeling af muligheder for autonom vaerdiforvaltning”.
[59] “The Right and the Good.” S. 21.
[60] EK. S. 177-182.
[61] EK. S. 184
[62] EK. S. 185.
[63]简之,——我对道德基础的理解建立在一个同语反复之上: “对于有道德基础存在的人来说,存在有道德基础;对于不存在道德基础的人来说,道德基础不存在。” 对于不存在道德基础存在的人,我们谈法律和处世智慧。 而对于有道德基础存在的人来说,道德的基础是建立在三个元素上:理智、价值和恻隐。
 
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[i] 【这个注脚在丹麦文本中没有】这里以我在网上以笔名『名词解释』所写的一个帖子《理想主义和功利主义》来作为说明:
理想主义和功利主义
送交者: 名词解释   于   October 21, 2001:
在政治上理想主义和功利主义的区别在于:
如果一个人是无辜的,理想主义政治绝对不会为了社会整体的利益而牺牲这个人。比如说,如果杀了一个无辜的百姓王二,十亿贫困人民都能够变成富有的中产阶级;这时理想主义政治宁可继续贫困,而不会用一个无辜人的生命来换取十亿人的财富。
通过牺牲无辜他人来得到自己的目的,对于理想主义来说是卑鄙不可取的。康德的伦理学思想是这种理想主义的。
虽然一个人是无辜的,功利主义政治却可以为了社会整体的利益而牺牲这个人。比如说,如果杀了一个无辜的百姓王二,十亿贫困人民都能够变成富有的中产阶级;这时功利主义政治为了使得大多数人脱贫而杀王二,用一个无辜人的生命来换取十亿人的财富。
恐怖主义思路也可以算是出自一种功利主义的意识形态。
边沁和密尔是功利主义政治学的代表人物。
 
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瑞士作家富勒德里希•迪伦马特的戏剧《贵妇还乡》中给出了这样一个例子来说明人们这样从纯洁的理想主义挡不住诱惑而成为功利主义的。一个关于功利主义的财富改变了理想主义的公正、道德和良心的故事。
 
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欧洲的一个小城古伦一向享有“理想主义故乡”之名,是人所周知的为了人道主义理念而能够抵制资本主义功利诱惑的地方。
一个古伦青年伊尔(Ill)恋爱上一个少女克莱尔•匝恰那西安(Claire Zachanassian),并且使得少女怀孕了。但是,那青年却抛弃了她,另娶了一个杂货铺子老板的女儿。青年买通了侏儒作伪证说该怀孕少女与侏儒通奸。古伦人们认为此女是公众的耻辱而迫使她离开古伦。少女羞而自杀,未遂。她离开当地之后成为妓女。她通过结婚与富人结婚获得财富和名望。这时她决定还乡复仇。
从前抛弃了她的伊尔已经当上了杂货铺子老板了。那个镇子非常贫穷,但他们觉得自己依照人道主义的理念而生活。克莱尔•匝恰那西安的到来轰动了小城古伦,大家希望她能为古伦的城镇生活作贡献。她给出一个条件,她给一百万,但是古伦必须让伊尔死。古伦的镇民觉得受到了污辱,坚定地拒绝了。镇民们说,他们在道义上和伊尔同心;镇长表明他自己是伊尔的支持者。克莱尔•匝恰那西安却很自信。按她的话,“这个城市曾经使得我成为妓女;现在我要让它成为妓院。”
随着时间,随着金钱诱惑的潜移默化,镇民们开始心动了。他们含沙射影地规劝伊尔自杀,他不肯。先是镇长,最后连他的妻子也加入了游说的行列了。他活在压力之中走投无路,最终在人群中死去。
于是古伦镇这个曾经是“理想主义黄昏故乡”的地方,现在终于得到了这位还乡贵妇的巨额捐款。
 
台词:
Claire: I’m buying myself justice.
Mayor: Justice can’t be bought.
Clair: Everything can be bought...A million for Gullen if someone kills Ill...I want justice, justice for a million.
Mayor: I reject your offer in the name of humanity.
Schoolmaster: The temptation is too great, and our poverty is too wretched. I feel myself slowly becoming a murderer. My faith in humanity is powerless to stop it.
Mayor: The Clair Endowment is accepted. Unanimously. Not for the sake of the money...But for justice and for conscience’s sake.
[The Physicists (1962)]
[ii] “勇悍”的例子可见前面的维京“道德”。而 关于“忠君”和“爱国”,我有一封网络通信,可作附加的说明。
 
 
【后面的文字在原来丹文文本的注脚之中没有。非哲学文字:
朋友问:
呵呵, 倘如换了是不特做萧峰,那天龙八部第五部会是什么结局呢?
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不特答:
我是个脑后有反骨的家伙,符合丐帮的无官府,却无法进入组织。:)读高中的时候,不特的倾向是反政府的共产主义,估计会喜欢乔帮主。
后来在大学里成了道德虚无主义者,就是说,如果别人随地吐痰撒尿,不特绝对不会去管;公共财产能盗用便盗用。但是即使这样,如果不特看见外国兵残杀中国无抵抗力的平民(或者类似在越南,中国兵残杀外国无抵抗力的平民),那么不特绞尽脑汁一定要把这外国兵(或者类似在越南,把这中国兵)杀了。不是因为自以为有道德,而是因为被残忍激怒。
今天重新相信基本道德。但是“爱国主义”绝对是一个虚构出来的理念。古代的中国文化之中没有“爱国”这个概念的,那时的概念是“忠君”。后来人们受到外来文化冲击,意识到了“忠君”的愚蠢,所以放弃了。但是人们在心理上需要一个替代品,而“国”这是一个难以被看穿的理想概念,所以“国”代替了“君”,而使得“爱国”变成了一个仿佛是历史悠久的概念。
真正使得“爱国主义”强化的,是由于外国(外族)人的跋扈和侵略。为了反抗外来的奴役,“爱国主义”公正合理化了,其实在根本上不应当叫“爱国主义”,而应当叫“爱独立主义”或者叫“反奴役主义”。
如果是国家间的争强,那么因为双方的民族主义而使得人道受蹂躏。这时民族主义就是人类的敌人了。
倘如换了是不特做萧峰,那天龙八部第五部的结局就是南宋和大辽的皇帝都被囚禁起来。;)
有时候,过激的想法如下:把日本人从野蛮中拯救出来的最佳方法不是麦克阿瑟式的工业化,而是把他们的靖国神社炸得无影无踪。使得中国人成为自由人的途径不是所谓的“复兴中国传统”,而是把象征中国文化的长城或者龙炸炸得无影无踪。
不特】